　　No. 1824 [cf. No. 1564]

中观论疏

　　中论序疏

　　　　吉藏制


僧睿是魏群长乐人也。少出家。依僧贤法师为弟子。尝听中山康僧朗讲每兴讥难。师深相秤述。年二十四历游名邦。常弘讲说。方简高洁。一方云。芳简高结冰霜掺操。什至长安因从请业。门徒三千入室唯八。睿为首领。文云。老则融睿。少则生肇。什叹曰。传吾业者寄在道融昙影僧睿乎。什翻成实论竟命睿讲之。谓道融曰。此诤论中有七处破阿毗昙。在言小隐。能不问我可谓英才。融曰。其人思力有分未必咨禀。遂剖折无遗。众益嗟重。天子姚兴闻睿景行。问安城侯姚嵩曰。睿何如人。嵩曰。业卫之松柏也。后自引睿见之。谓嵩曰。斯乃四海之标颁。岂独业卫乎。于是美声遐扇流于远迩。著中论大智论及成实论禅经等序雅传于世。春秋六十有一。作中论序非止一人。昙影制义疏序。河西道朗亦制论序。而睿公文义备举理事精玄。兴皇和上开讲常读。盖是信而好古述而不作。但文有微隐。余略释之。就斯一序裁为七分。一通标人法。二释名题。三序论缘起。四叹释功能。五述注论青目。六广叹四论。七作者自谦。中论五百偈标所造法也。龙树菩萨序能造之人也。道不孤运。弘之由人。故前明所弘之道。后序弘道之人。又题中论五百偈者重其法也。龙树菩萨者尊其人也。又初句简二边之法也。后句别小乘之人也。所言中论者玄义具述。今既释序略明五意。一者斯论定佛法之偏正。判得失之根原。是以龙树标中论名也。二者斯文论中实之理。从所诠理实得名故云中论。业品云。此论所明义离于断常见故云中论。三者龙树所作凡有三论。一无畏之广。次十二之略。今是折中之说。故秤中论。四者以文表义。斯论前无缘起后略余势但有正文。以文表义理故秤中论。五者龙树大士是中道人。中道人所制作。从人立名故秤中论。五百偈者。前标其名今序偈数。偈有二种。一是首卢偈。谓胡人数经法也。则是通偈。言通偈者。莫问长行偈颂。但令数满三十二字。则是偈也。二者别偈。谓结句为偈。莫问四言五言六言七言。但令四句满便是偈也。偈者外国具音应言竭夜。或秤祇夜。今示存略但秤为偈。偈者句也颂也。又言偈者。此土汉书亦有此音。训言竭义。谓明义竭尽故秤为偈。但结句秤偈凡有二种。一路伽偈。谓颂长行偈也。二伽陀偈。谓孤起偈也。此论秤偈者。通别二中谓别偈也。后二之文谓孤起偈也。五百者。即文审之凡四百四十六偈。或是全其大数。或翻之不尽。以本为名故秤五百。众经及论文有三焉。一但长行。即百论也。二但有偈。斯文。三具二种。十二门论之流。龙树十住毗婆沙云。或有乐长行。或有乐偈颂。或有乐杂说庄严章句者。所好各不同。我随而不舍。论三既尔。经义例然。龙树者。依梵音应云伽那馥力叉。伽那者龙也。馥力叉者树也。智度论云。童笼磨者龙也。馥力叉是树通名也。别名阿阇那。如此间梨李树等。问龙树是何位之人。答圣迹无方高下未易可测。仅依经传叙其浅深。睿公云。功格十地道摸补处。是穷学之人。传云。智慧日已颓。斯人令再耀。世昏寝已久。斯人悟令学。外国为之立庙事之若佛。安知非佛示为菩萨乎。匡山远法师云。名贯道位德备三忍。亦十地高仁也。依楞伽经。大慧菩萨问。世尊灭度后佛法何人持。佛答。大慧汝当知。南天竺大国中有大德比丘。名龙树菩萨。为人说大乘无上法。能破有无见。住初欢喜地。往生安养国。释此语不同。旧云。龙树是初地人。关内姚道安学智度论云。此是龙树引众生令入初地。而实是十地人也。问何依人也。答若云初地则二依人也。若是穷学则第四依人。问云何是四依。答且依一判。如小乘见道前具烦恼人是一依。须陀洹斯陀含是二依。阿那含是三依。罗汉第四依。约大乘望十回向是一依。初地至七地是二依。八九地是三依。十地第四依。如楞伽是第二依。如睿师是第四依。以释迦佛法无别菩萨僧。龙树是出家之人。故依小乘位分之。名贯道位者。菩萨位之通名也。德备三忍。谓信顺无生也。问龙树更有异名耶。答有。顺中论是天亲所作。言顺中论者。广引大品等经证释八不。八不则是中道。依文释义故云顺中论。顺中论云龙胜菩萨非龙树也。今宜会之。以龙成其胜道故云龙胜。盖但叙其未字。前则道俗双举。故义无所害。以中为名者下第二释论名题。但论有广略二本。略但云中论。广则加以观也。然斯广略皆有其义。所言略者。谓理教义也。中是所诠之理。论是能诠之教。斯无理不摄。无教不收。问何由尔耶。答所诠之中则三种中道。世谛中真谛中非真非俗中。能诠之教即论此三中。是以无教不收无理不摄。所言广本具三者。中诸佛菩萨所行之道。观谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心宣之于口。秤之为经。菩萨观辨于心宣之于口。目之为论。要具斯三义乃圆足。玄章内已释之。但中有三。一者对断常之偏明中。此是对偏中。二者尽偏中。立于中名欲尽于偏病。故名尽偏中。又一意亦为偏病尽得有于中也。问尽偏对偏及绝待中此三何异。答玄意已明。今重略叙。尽偏中者。盖是洗净断常故强名为中。虽尽于偏而有于中。如经云。众生起见凡有二种。一断二常。无常无断乃名中道。对偏中者。此约所诠之理对破偏病。故名为中。绝待中者凡有二种。一者如涅槃云。有小涅槃有大涅槃。小涅槃者待苦说乐。大涅槃者绝此苦乐乃名大乐。此之绝待犹是待义。二者此绝待涅槃不可说其苦乐。不知何以美之。强名为乐乃秤大乐。方是绝待乐。中义亦然。须深见此意。问独空与绝待中何异。答人多不体独空之旨。但依智度论文。十八空是对有明空。秤相待空。非空非有无所因待秤为独空。今谓盖是一种方言。寻独空意不然。以本来毕竟无所有唯有实相法性故秤为独。正宗尔也。摄大乘云。真如独存。亦同此意。问何故此独作空名说耶。答以毕竟无一切患累有法故秤为空。大集云。不可说故无相貌故名为空。法华经云。终归于空。义亦如是。就睿师释题有三。一释名。二立名意。三利益。以中为名者照其实也。照有二义。一照训显。立此中名显理实也。二盖是以譬题名。非灯无由照了于物。非中名无由显于理实。故云照也。以论为称者尽其言也。尽者盖是畅尽无余之名。如小乘有所得之论。破邪未穷论正不足。盖是有余之说故不名为尽。与此相违秤为尽也。盖是论理既穷其言亦尽。故云尽言。不云无言秤尽。睿师但释中论不明观者。以中是理论名为教。此二既含故不释观也。实非名不悟下第二立名意。然至道非中不中非名不名而立中名者。理虽非中不中。为令物得悟故强立中名也。言非释不尽故假论以明之者。若不假问答以释于言。则宣道之言无由得尽。以假问答申释此言故。宣道之言方得明显。以斯文详之。故知非无言而秤尽言也。然言只是论耳。但令绮互解释故云言非释不尽假论明之耳。其实既宣。第三立名利益。初明理教。次叙得益。其实既宣者理显也。其言既明者教明了也。于菩萨之行道场之照下辨得益也。以理显言明故。因教悟理。则因成果立。又则是法华唯显一理唯教一人也。朗然悬解者。借庄周之言以显因果成立之义。安时而处顺。哀乐不能入也。谓是帝之悬解也。斯可叙二义。一者菩萨因成道场照显。则永离生死欣戚。如哀乐之不入。二者有系曰显。无系秤解。有系者谓断常诸边秤之为系。诸见既寂故目为解。夫滞惑生于倒见者。第三叙造论缘起。就文为二。初叙缘起。次明龙树出世破迷造论。初有二句。一凡迷二圣失。凡迷者谓九十六术及起爱之流也。圣失者执小乘及有所得大乘者也。斯二无失不该。初谓自树失。次禀教迷。凡迷为二。一起迷因。二迷所得果。迷因二句。在果亦然。夫滞惑者。滞谓滞著。则起爱之流也。惑谓迷惑。起见之流也。生死众生以在家起爱出家起见。则法华毒虫之与恶鬼。火宅之内唯斯二物。亦生死根本唯爱与见。如涅槃说。生于倒见者。前明爱见末。此句次寻其根。所以有爱见者。皆由颠倒横见故生。如净名云。善恶由身。身由于贪。贪由分别虚妄。虚妄分别由于颠倒。是以颠倒所见为在家出家爱见本也。又前句既明有爱有见。后句亦有倒有见。倒则颠倒也。见谓虚妄分别。故末有其二。在本亦两。三界以之而沦溺者。此第二次明失果也。起爱见二因感三界沦溺两果。没水为溺。土陷为沦。法华云。如是种种诸苦众生没在其中。以苦喻大海。故没在苦之内则溺义也。三界无常舍之崩倒则陷义也。故起爱见两因感无常苦二果。如法华云。恶鬼毒虫二因感舍之崩倒及火起烧宅二果。睿师全同法华意及维摩之说也。偏悟起于厌智者。第二次辨圣失。凡失重故前明。圣失轻故后辨。则重轻次第。又前是外迷。今辨内惑。亦是外重内轻为次第也。就文为二。一正辨失。二得失互相显释。初中二句。一辨失因。二明失果。失因有二。失果亦两。与上相对也。偏悟者。对上凡迷故圣秤为悟。若望大乘故秤为偏。所以云偏悟也。涅槃云。二乘之人名为曲见。又云。若以声闻辟支佛心言无布施。是则名为破戒邪见。法华云眇目座陋。眇目者所见不正也。所谓空有二见并皆不正见。王宫实生双林实灭。谓所见不正。智度论云。二乘之空名为但空。故空见不正。又二乘无有中道正观。如涅槃说。但见于空不见不空。故不行中道不见佛性。名为偏悟也。起于厌智者。第二句寻悟之根也。二乘所以偏悟者。由厌生死而欣涅槃。如法华云。先取其价然后除粪。二乘之人畏老病死。故断贪嗔痴以求涅槃永灭。故云厌智。耿介以之而致乖者。第二次明得果。亦两句。初叙其迷执。次明得果。耿介者。外典文言不同。众师释亦异。然多不体其意旨。今明耿介者犹志节也。以封执小乘自谓究竟。永不回小心进求大道。故名耿介。以之致乖者。此第二明得果也。既封执小乘则与大道相乖。所以然者。道实无二。而妄谓言二。故乖无二之道。智度论云。阿罗汉人于佛道迂回稽留。又复虚言得道。皆是乖道之义。又道实无生灭。二乘之人谓有烦恼生而灭之得有余。谓有身智生灭之得无余。故法华云。分别说诸法五众生灭。则乖无生大道之义。然二乘既尔。有所得大乘亦然。终言有惑灭解生。犹是小也。故知大觉在乎旷照下。此第二得失互相释也。前举大得以显小失。大觉旷照者。此举大得也。对二乘生灭之小了一切无生毕竟空秤为旷照。又二乘但得人空不得法空名为小智。大乘具得二空秤为旷照。又二乘亦得二空。但是折法明空故秤小智。大乘得自性空自相空秤为旷照。又二乘但得三界内人法空名为小智。大乘得三界内外空名为旷照。又二乘但见于空不见不空名为小智。大乘见空及以不空故秤旷照。所言隘心者。书云。一人守隘万夫莫进。盖是迮小之名也。照之不旷下。此广叙小乘之失也。夷有无者。夷之训平。不能平除有无二见义也。一道俗者。智度论云。声闻法中未说生死即是涅槃众生则是佛。故二乘不能一道俗也。道则涅槃俗则生死。知之不尽未可以涉中途泯二际者。行山为践。履水为涉。盖是别论耳。今通取行义为涉。二乘之人照理不穷。故不能行于中道也。泯二际者。泯之言灭。谓不能灭于二际也。问前云一道俗夷有无。则是泯二际。何故重说。答睿师深见文意。涅槃品有二偈。初云。世间与涅槃无有少分别。涅槃与世间无有少分别。此是一道俗之义。次偈云。生死之实际及与涅槃实际。如是二际者无豪厘差别。论既两文。今还叙此二意也。道俗之不夷二际之不泯菩萨之忧也。第二破迷作论又开二别。初明大悲内充。次别明破迷作论。初是慈悲。后明智慧。即菩萨福慧二业。又初是知病识药。后是应病授药。又初是悲心。后明悲事。问何故云有无不夷二际不泯。但明此两句也。答有无是众见之根。障中道之本。故偏说也。二际不泯。谓破一道清净也。又前叙能障。后明所障。又前是凡迷。后为圣惑。又前是外迷。后为内惑。言约事终也。菩萨之忧者。既见凡迷六道纷然。圣惑三乘异迳。为此而兴无缘大悲。故秤忧也。是以龙树下第二破迷作论又开两别。前破内迷。后破外迷。亦前破圣惑。后破凡迷。问初段中何故前叙凡迷后明圣惑。今前破圣惑后破凡迷。答有文有义。言其义者。前就起惑次第。故前凡后圣前重后轻。后约傍正次第。斯论正破于内傍破于外。亦前正破封执二乘之失。后傍洗九十六术。约文者。在初文后叙圣迷。接圣破圣故便除圣迷。折之以中道者。折之言齐。齐者生死涅槃不二众生与佛平等。则是中道。又将中道之理折二际令齐。故言折之以中道。使惑趣之徒望玄指而一变者。惑者迷也。趣者理也。谓迷理之人。即是封执二乘有所得大乘菩萨。玄指者即是斯论。藉斯论重玄之言。因改二乘之执回有所得菩萨同归不二。故名为一变。若守二乘不归一道。封执偏大未悟平等。并是守指忘月。不名一变。今改小入大。回有得而悟无得。如因指得月。故秤为变。括之以即化。第二破于外惑。括者捡括。即化者如肇公云。道远乎哉。触事即真。圣远乎哉。体之即神。十二门序亦有斯意。故云悟大觉于梦境即百化以安归。犹是论文明一切诸法即是无生。故云即化。令玄悟之宾丧咨询于朝彻。此寄斥震旦庄周。以呵天竺外道。良以此土无别外道。而用老庄以为至极。是以斥之。咨询者问善道之辞也。丧之言亡也。朝彻者。郭象云。遗死生亡内外。豁然无滞见机而作。故云朝彻也。又云。朝者旦也。彻者达也。又云。一旦能达于理故云朝彻。又云。不崇朝而彻理。崇者言重。犹是一朝而达耳。故云朝彻也。今明既悟斯论知一切法即是实相无生。须忘问答朝彻之事。故云丧咨询于朝彻也。既不咨询于老庄。岂复禀承六师及十八一切智人并九十六术耶。荡荡焉下第四赞论功能又开三别。初显道益物叹。次举大对小叹。亦名抑小扬大叹。三感幸欣遇叹。荡荡者。书云。王道荡荡无偏无傥。盖是泯内外两迷息凡圣二见。同归乎大道。故秤荡荡。荡荡是旷远之貌也。坦夷路于冲阶者。龙树未出之前。虚言将实教并兴。险迳与夷路争彻。是以论主出世更整坦夷路。故言坦也。夷路既整。则菩萨之因道场之果阶位可登。故言于冲阶也。敝玄门于宇内者。前化及一方。此明遐宣六合。玄门者。老子云。玄之又玄。众妙之门。借斯言以目今论也。天地上下曰宇。往古来今秤宙。故云敝玄门于宇内也。扇惠风于陈枚者。前二句明显道。今两句明益物。陈枚者。陈者朽故之名也。毛诗云。伐其条枚。枚者小枝也。惠风者谓春风也。以扇斯论智慧之风。使凡夫之流以得益也。流甘露于枯椊者。前句辨益凡。此章明利圣。前句益外道。后句利小乘。又前句利小乘。后句益菩萨。具此诸意也。夫柏梁之构兴者。第二举大对小叹又开二别。前譬后合。柏梁者汉武帝台名也。外书释此自有二家。一云。以柏木为梁故云柏梁。此台初成。柏木香气流数十里。元帝以柏梁对柘馆。以此详之。应是柏木之梁。又云。梁有百数故云百梁。茅仄茨陋者。茨之言次。撰次于茅故秤为茨。仄者长安偏鹊舍但有一边。故秤为仄。陋犹隘义也。又柏梁大台即法华长者大宅。茅茨仄陋其犹门外草庵。睿师一言含内外两事也。睹斯论下第二合譬。鄙倍者出论语。鄙犹鄙恶。倍是倍戾。幸哉此区之赤县者。第三感幸欣遇叹亦二句。幸者幸遇。此区者。区秤区域。而言此以对彼也。彼总名天竺。天竺别开则五。次有十六大国五百中国十千小国。此区总名赤县。河图云。昆仑山东地方五千里。一曰神洲亦名赤县。禹于赤县之内画地分疆以为九州。故铸九鼎镇九州。则知赤县是九州之总名。忽得移灵鹫以作镇者。赤县唯以五岳为镇。而今假设移灵鹫而镇赤县。喻斯论而化九州也。险陂之边情乃蒙流光之余慧者。第二重举事以合上喻。毛诗云。内有佐公进贤之志。外无私谒险陂之心。礼注云。偏立曰陂。故云劳而无祖立而不陂。陂谓偏险之心耳。流光之余惠者。中道正观光流此土。惠益险陂之人。而秤边情者。一者目此土为边地。彼秤为中国。昔河承公与严法师诤此土天竺偏正之事。严师善解外国历算云。正阳之月方中无影。故知天竺为正国也。河公善解此土历算不能难之。故知彼为中国此曰边情。又彼有佛出故云中国。此无佛出秤曰边情。又四依等出于彼土故名正国。不出此土目为边情。又转轮王常出彼土故为中国。此唯粟散故曰边情。余光者。龙树造论正益彼土傍化此国。故名余光。而今而后谈道之贤始可与论实矣者。论语云。而今而后用此事也。睿师云。自罗什未度之前讲肆流咏已来。格义迂而乖本。六家偏而不即。中百二论文未及此。又无通鉴。谁与正之。前匠所以辍章遐慨。思决言于弥勒者。良在于此。而今已后中百二论既传来此土。论道之贤始可与言实矣。故知斯论定佛法之偏正。判得失之根源也。云天竺诸国者。第五叙注论之人。又开二别。前叹此论为诸国所重。二别叙注释之人。此文秤云凡述二人。一罗什法师所云故秤云也。二秦弘始七年天竺刹利泛舶至长安。闻罗什门徒三千解大乘之教。以中百二论咨而验之。罗什因为剖折。刹利乃顶受绝叹不能已。已白云。跋荼阇梨当以此明振耀天竺。何由蕴此摩尼乃在边地。又云。羲和鸾辔蕴明于无目之地。甚可恨也。夜光之宝鬻珍于田父之客。甚可惜也。此刹利述天竺论师呵诸小乘人。叹罗什云。我在天竺闻。诸论师深怪罽宾小乘学者自美其师以为比方如朗月之照。其师是鸠摩罗陀。造日出论。又自弥帝戾已后牢有其比。天竺论师呵云偏悟小才非此喻也。若是拘止那国鸠摩罗耆婆法师以当此喻无所愧也。何故罗什如朗月之照无所愧。以其善解中百故。敢预是天竺学大乘之流无不玩味斯论。敢者果也决也。喉衿要宗事也。喉为内要。衿为外要。故借以喻焉。其染翰申释者甚亦不少者。此出注论者非复一师。影公云凡数十家。河西云凡七十家。翰者。古人以鸡勒毛为笔故秤为翰。青目非天亲。付法藏云。婆薮槃豆善解一切修多罗义。而青目注斯论有其乖失。故知非也。其中乖阙烦重者。略明长行释偈凡有四失。一长行释与偈意乖。二释偈不足而秤为阙。三少言可以通文。而长行在重言烦也。四前章已明。后须更说故秤为重。昙影法师中论疏四处叙青目之失。一因缘品四缘立偈云。此偈为问。盖是青目伤巧处耳。二释四缘有广略。影师云。盖是青目勇于取类劣于寻文。三释业品偈云。虽空不断。青目云。空无可断。此非释也。四释邪见品长行云。此中纷弦为复彼助闹。复龙树自有偈释之。今文云。法师裁而裨之者。法师即罗什也。裁其烦重裨其乖阙。于通经之理尽者。经即中论。外国詺论为经。付法藏经云。提婆造百论经。智度论云。迦旃延造发智经。故知目论为经。于通经理尽。文或左右未尽善者。如影师四处述之。百论治外以闲邪者下第六通叹四论。前别叹四论。从寻斯四者下总叹四论。明学之者有其深益。前别叹四论有二对。初内外一双。次略广相对。流滞者。学内教人壅滞佛教。今祛其壅滞使佛教宣流。故云流滞。师又云。决二壅合两教。流二壅者。一小乘人学小乘迷小乘故小教壅。二大乘人学大乘迷大乘故大乘壅。今中论决斯二教之壅使二教流也。故云祛内以流滞。闲邪者。闲有多训。此中正宜以静释之。肇师云。于时外道纷然竞起。今为防外道纷动故须静而息之。大智则理深而文博。十二门即文精而理诣也。予玩之味之下第七作者自谦。不能释手者。谓手不释卷也。并目品义题之于首者。谓释二十七品目也。予昔在江南寻之不得。至京访问又无。当是失落也中论序疏(毕)


中观论疏卷第一(本)

　　　　释吉藏撰


　　因缘品第一

将欲释文大明二义。初释因缘品名。二论开合。释因缘品名略为五门。一通别门。二正名门。三释名门。四破申门。五同异门。问何因缘故标中观论。复题观因缘品。答略明四义。一者中观论是一部之通名。观因缘谓一章之别称。示所显之理无二故中名唯一。能显之教非一故有众品之殊。二者所申之理唯一故总名无二。所破之病非一故有众品不同。三者题中观论标章门也。观因缘品者释章门也。问观因缘品云何释中观论耶。答以观此正因缘不生不灭乃至不来不去故此因缘即是中道。因于中道发生正观。观辨于心论宣于口。故知观于因缘释中观论。如下偈云。因缘所生法我说即是空。亦为是假名。亦是中道义。问斯乃是观正因缘明中道。云何名破因缘耶。答观正因缘既不生不灭。即破邪因缘是断常生灭。是故偈云。能说是因缘善灭诸戏论能说是因缘。谓显正也。善灭诸戏论谓破邪也。问观之与破有何异耶。答亦得不异。亦得言异。云不异者。正观检邪因缘不得。即是破邪因缘。言其异者。观名据申正。破名约破邪。如云观身实相观佛亦然不可言破身实相破佛亦然。故观约申正。破据破邪。问应以论题正因缘。何故称观因缘耶。答即此观名是论字也。以观辨于心论宣于口。观此因缘不生不灭故称为观。问若尔何故不云论因缘品而言观耶。答示诸佛菩萨如行而说。显论从于观生。欲令众生如说而行。因论发观故立观名也。四者标中观论是中发于观。观因缘品明观发于中。论主因中发观。故名中发于观。为众生故观于因缘。显因缘是中。故是观发于中。所以观发中者。欲令众生亦因中发观故也。正名门第二。问品题因缘。是何等因缘。答总谈论意因缘有三。一从下破四缘受名。以四缘摄生义尽。今破四缘欲释八不毕竟无生。显于中实令因中发观。故从所破受名故以目品。二者因缘义总。故标在论初。以生死涅槃凡圣解惑皆是假名相待无有自性称为因缘义。故因缘义总。又九十六种术非因缘义。以对外道非因缘义明一切佛法皆是因缘义因缘义总。问何故辨此因缘耶。答亦为释成八不义。以万法皆是因缘无有自性。以无自性是故不生。显于中实令因中发观。是以建首辨通因缘。三者此品观十二因缘。故云观因缘品。问何以知观十二因缘以目品耶。答凡有三证。一者论主偈云。能说是因缘善灭诸戏论。能说是因缘者。谓说十二因缘不生不灭等。故知是十二因缘。故青目释云。前为声闻人说十二因缘是生灭法。后为菩萨说十二因缘不生不灭。二者论引大品经云。菩萨坐道场时观十二因缘如虚空不可尽。三者后小乘两品外人问云。前已闻大乘法入第一义。今欲闻声闻法入第一义。论主还举十二因缘答之。小乘从十二生灭门入第一义。则知大乘悟十二无生灭门名入第一义。以三义推之。故知观十二因缘以目因缘品也。问何故从观十二因缘立名不从破四缘受称也。答略明十义。一者十二因缘正明内法过患。菩萨欲度十二因缘河。故观于十二。四缘通有为无为。不正明内法过患。故菩萨不欲度于四缘河。故不就四缘以明观行。但为外人不受十二无生故举四缘生立有生义。今破四缘生还成十二无生义。所以观十二缘也。二者十二因缘通于得失苞含大小。是故观之。如不达因缘成于两见。一邪因外道。二无因执计。举此二迷则总收九十六种术。得于因缘亦有二人。一者声闻。二者菩萨。是故十二该罗得失苞含大小。三者经言。三狩同度十二缘河。二乘未尽其原。犹如兔马。大士方彻其底类彼象王。此论欲明菩萨所行故观于十二。四者经曰。凡夫顺十二因缘故流转生死。二乘逆十二因缘沈彼涅槃。大士体此因缘本自不生故不同凡夫之顺。今亦不灭则异二乘之逆。故非凡夫行非贤圣行是菩萨行。此论欲申明菩萨所行故观于十二。五者此论引大品云。菩萨坐道场时。观十二因缘不生不灭如虚空不可尽。即具三种波若。十二因缘不生不灭即实相波若。由十二因缘本无生无灭发生正观即观照波若。为众生故如实说之即文字波若。问观因缘但是般若亦是伛和不。答大士体因缘虽毕竟空于六道众生宛然而有。以照因缘有本来毕竟空名为伛和般若。照毕竟空于众生宛然而有名般若伛和。以因缘能生权实两慧为法身父母。故命初观之。六者大涅槃经明五种佛性。盖是诸佛之秘藏万流之宗极蕴在因缘之内。所以然者十二因缘不生不灭谓境界佛性。由十二因缘本无生灭发生正观即观智佛性。斯观明了即名菩提果佛性。正观既彰生死患累毕竟空永灭。即大涅槃果果佛性。然十二因缘本性寂灭未曾境智。亦非因果。不知何以目之强名正性。正性者五性之本也。然此五性更无别体。但因缘一法转而为五。因缘既具五性。是以命初即须论之。七者涅槃经云。诸行无常是生灭法生灭灭已寂灭为乐。雪山大士叹斯一偈为全如意珠。为此半行偈弃舍身命。若住十二因缘回流生死。是则无有常乐我净。此论观彼十二因缘本自不生今亦无灭。即生灭便息。生灭既息是则为常。既其有常即具我乐净。有斯大利故初观因缘。八者此论虽无法不穷无言不尽。统其要归会通二谛。然二谛随处明之今就因缘辨。则其言显易。因缘宛然常毕竟空名第一义。虽毕竟空而因缘宛然称为世谛。此论正申二谛。故观因缘。九者欲释中观论三字。故明于因缘。十二因缘不生不灭具三种中道故称中。发生三观目之为观。以观辨于心论宣于口目之为论。一部始终但释三字。是以因缘建乎首篇。十者大明物病不出二种。一者执性。二者迷假。此论正破性假二生悟入无生。故观因缘。问云何破性假耶。答既称因缘。即知假因托缘无有自性。故性病便息。本对自性是故有假。在性既无。假亦非有。性假若空便入实相。是故论云。因缘所生法是即无自性。若无有自性云何有是法。问此论但应破洗迷执萧焉无寄玄道自通。何故乃解五种佛性及三种波若。答关内中论序云。其实既宣。其言既明。则于菩萨之行道场之照朗然悬解矣。菩萨之行为因。道场之照为果。内外迷执既尽大乘因果则成。斯乃总摄万流。岂止乎十义。因缘一品既具此十门。自下诸文其义亦类。若精鉴斯意则如白日朗其胸衿甘露流其四体矣。问三种释因缘。正用何耶。答正用通因缘。以通必摄别。十二门亦然。释名门第三。问云何名为因缘。答依下偈云。因缘所生法我说即是空。亦为是假名。亦是中道义。略明因缘凡有三义。一者因缘是空义。以因缘所生法即是寂灭性故知。因缘即是空义。二者因缘是假义。既无自性故不得言有。空亦复空故不得言空。为化众生故以假名说。故因缘是假义。三者因缘是中道义。即此因缘离于二边。故名为中道。盖是论文自以三义释之。四者依名释义亦有三种。一者种子亲而能生为因。水土疏而助发故为缘。二者本无互体。辨之令有故称为因。有可生之义假缘助发。故目为缘。故互具有无二义种受因缘两名。故曰因缘。三者毗昙人云。摄因为缘故名因缘。又经有三说。一者但作因名。如六因十因之例。六因如杂心说十因地持论明。二者但作缘名。如四缘十缘之流。四缘经论皆备。十缘如舍利弗毗昙叙。三者因缘两说皆如十二因缘。此皆适化不同故立名非一也。破申门第四。问上云破因缘名因缘品。破何等人耶。答异执乃多略标四种。一摧外道。二折毗昙。三排成论。四呵大执。总谈外道凡有二计。一计邪因。二执无因。言邪因者略明三种。一者即一因外道。谓自在天等之一因缘能生万类之果。二者宿作外道。谓万法之果但由往业无有现缘。三者现缘外道。谓四大和合能生外法。男女交会能生众生。二者无因外道。谓万法自然而生不从因生。所言毗昙因缘者本有果性。假六因四缘辨之令生。即二世有义。所言成实因缘者。虽不明因中本有果性但果有可生之理。故假三因四缘辨之得生。即二世无义。所言大乘因缘者。如成论大乘明世谛有三假。假是不自。而世谛三假名为因缘。如旧地论师等辨四宗义。谓毗昙云是因缘宗。成实为假名宗。波若教等为不真宗。涅槃教等名为真宗。如斯等类并是学于因缘而失因缘。故正因缘成邪因缘。如服甘露反成毒药。亦如入水求珠谬持瓦砾。此论破洗如此因缘故云破因缘品。以破如此邪执因缘申明大乘无得因缘。故以目品。问龙树菩萨对缘云何。答有四种人学因缘而失因缘。一者犊子云。因缘谓性。五隐因缘别有人法生。四大因缘别有眼法生。二者毗昙因缘。无有人法。而有眼法。三者成实因缘。明世谛因缘俱有假人法。真谛即俱无。四者方广云。都无世谛人法因缘。如此四人并学因缘失因缘。故破此四人申正因缘。故以目品。同异门第五。问中论破因缘品与十二门论观因缘门。此有何异。答破邪因缘申正因缘。其义大同。但文有广略离合为异。此论因缘一品摄彼三门。亦合彼三门为今一品。如因缘门即是此品如诸法自性不在于缘中一偈。第二观有果无果门是此品别破四缘初偈。第三观缘门是此品结破四缘偈。问何故离此一品为彼三门。答彼论欲示总别观义。总谓因缘门。别谓因门及以缘门。此论但明总观不明于别观。而文互有广略义可知矣。第二明论章开合。寻天竺之与震旦著笔之与口传敷经讲论者凡有二种。一者直解释。二者科章门。如昙影制疏明。此论文有四卷。品二十七。领其大宗为破众生断常之病申二谛中道。令因此中道发生正观也。二者北立三论师明。此论文有四卷。大明三章。初有四偈。标论大宗。第二从破四缘以下竟邪见品破执显宗。第三最后一偈推功归佛。以初摄初故四偈标宗在于初品。以后摄后故最后一偈推功归佛在后品也。师云夫适化无方陶诱非一。考圣心以息病为主。缘教意以开道为宗。若因开以受悟即圣教为之开。由合而受道则圣教为之合。如其两晓并为甘露必也。双迷俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉。具如法华玄义以备斯意矣。但末世钝根寻其长文不见起尽。讲经论者相与开之。问经有序正流通。论何故无耶。答大圣三达圆明鉴二世根性。故立通别两序。弟子智犹未逮故不立之。又群生不穷大悲无限。非止益当时。欲远传遐代故有流通。弟子造论但当时解益不敢传通后世。故不立流通。二者造论本为通经。故不别立流通也。问余论有正说余势。此论何故无耶。答无畏广本故有。今即是略论故无。二者因事表理。正以略于初后故名中论。自摄岭相承分二十七品以为三段。初二十五品破大乘迷失明大乘观行。次有两品。破小乘迷执辨小乘观行。第三重明大乘观行推功归佛。所以有此三段者正道未曾小大。赴大小根缘故说大小两教。而佛在世时众生福德利根禀斯两教并皆迷失。论主破彼二迷俱申两教。是故有三段之文。又菩萨欲遍学诸道。初已知大道。次须识小。则权实洞明可得大小双化也。问龙树为何人双破大小双申两教。答略为四缘。一者为学大失大故破大申大。何以知然。十二门论云末世众生薄福钝根虽寻经文不能通了。我愍此等欲令开悟。即此论云。闻大乘法说毕竟空不知何因缘故空。遂失二谛。故知。为破学大失大之缘申于大教也。又三世十方佛赴大缘而说大教。三世十方四依菩萨赴大缘重说大教也。二者为小缘而申大教。以封执小乘障隔大道故须破小而明于大。亦有文证故初品破毗昙四缘。乃至燃可燃品破萨婆多执法犊子部计人。即其事也。又三世十方佛为二缘而说大乘。一为直往菩萨。二为回小入大之人。三世十方四依菩萨造论亦为二人前为学大乘失大故破大申大。即是直往之人。次为破学小障大令回小入大也。三者为九十六种外道执邪障大乘之正故破邪申正。论处处有文。又三世佛就大乘中破外道。令外道悟入大乘。如涅槃六师及十仙之类。三世四依亦尔。破九十六邪令回邪入大乘之正。四者四依为未曾学大小乘内外之缘。如始出家二众及在家二众。为此众生直论大法令其取悟。以此等缘虽未曾学大小。内外而无始任运在虚妄失道计有内身外物。今直令观行求捡。无从便得悟道也。次申小乘亦为四缘。一为学小乘失小故破小申小。即小乘因缘品是。二为破外道障于少乘令回邪入正。前令回失从得。今便回邪入正。即邪见品是。三为大乘菩萨申于小教。自有菩萨解大而未通小。如法华药草喻品有此菩萨。今令菩萨解大解小即悟于权实二智。二十五品破大申大令菩萨悟实智。次两品令菩萨悟权智。便入佛知见得成法身。十方三世佛出世大意既尔。四依菩萨出世大意亦尔。四依菩萨出世大意亦尔。故四依如佛亦即是佛也。四为未曾学大小内外之人直为说小乘教。令其悟小乘道果也。又总判四种障障于大乘。一外道障中之重障中之远。二小乘障中之次。三有所得大乘障无所得。四无明都不识大小。而昔本有大乘根性菩萨为之说大。令破此四迷又令此四人悟入大也。小亦有四种障。一外道。二有所得小。三偏执大以大斥小。如法华论偏执一乘菩萨。四无明都不识大小。今亦令此四人悟入小也。问十二门与中论申破何异。答中论破四迷申大小二教。十二门亦破四迷而独申大教。第三重明大乘观行推功归佛者凡有十义。一者欲示小乘破邪见不尽。显大乘破邪见尽。故重明大乘破邪见。二者前明从大生小。后辨摄小归大。故重明大。如法华经总序十方诸佛及释迦一化。凡有三轮。一根本法轮。谓一乘教也。二枝末法轮之教。众生不堪闻一故于一佛乘分别说三。三从一起故称枝末也。三摄末归本。会彼三乘同归一极。此之三门无教不收无理不摄。如空之含万像若海之纳百川。今论三段还申佛三经。初二十五品申一乘根本之教。次两品申佛枝末之教。后重明大乘申摄末归本。是故有三段之文破此三迷申兹三教。并是佛功。故最后推功归佛。三轮之经既无教不摄。申三轮之论亦无教不收。是故斯论穷深极广也。三者初申大乘。次申小乘。则似成大小乘论不专名大论。以其中间虽复明小以初后并大故名大论。四者示小不苞大大能含小。由具明一化始终大小诸教然后始名大乘论。是故第三重论大乘。至论未曾大小耳。五者申大有其二门。一者就大申大。二者举小显大。二十五品即是就大申大。后之两品举小显大。六者前但为大缘申明大法。后但为小缘不堪受大故请说于小。所以明小。七者此论正明中道。欲辨观中道者凡有四人。下智观故得声闻菩提。乃至上智观故得诸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智观得菩提。后之两品次辨中下二智得菩提义。故此论文云。上已闻大乘法入第一义。今欲闻声闻法入第一义。第一义即中道。故知。中道无二入者投法不同即其证也。八者初明大次辨小。惑者便起大小二见。是故最后俱泯二见明正道未曾大小。九者申大乘有二门。一者前略后广二者前广后略。初七品略明大乘观行。次作者品已去广明大乘观行。此是为解义故。二者二十五品广明大乘观行。后一偈略明大乘观行。为易持故也。十者二十七品双破大小二邪。俱申二正。惑者便起邪正二心。是故最后双泯二见。道门未曾邪正故后长行云。无人无法不应生邪见正见。体用权实亦尔。初大次小。从体起用从实起权。次摄用归体收权入实。入实则无复有权。亦未曾有实。如是五句故云佛不能行不能到是法不可示。言辞相寂灭不知何以目之约此论则称为中。经则名为妙法法身佛性波若。问依经明佛前说声闻法。后说菩萨法。论主应前申小教后论大乘。何故前大后小耶。答经乃前小后大。但此论正申大乘傍申小教。故前申于大后申于小也。又佛虽说小意在于大。故法华云。诸佛如来但为教菩萨。今欲申佛本意故初明大也。又佛经亦前说于大后明于小。如初在道树说华严之教。后趣鹿苑转小乘法轮。今亦依佛此旨故前大后小。就二十五品旧开为二。初二十一品破世间人法明大乘观行。后四品破出世人法明大乘观行。所以世出世俱破者。禀教之流谓世出世为二。故成二见。故大品云。诸有二者无道无果。涅槃云。明无明愚者谓二。华严云。迷惑贤圣道生死涅槃谓二。法华云。如来如实知见三界之相。天亲释云。众生界与涅槃界不离。众生有如来藏故。净名云。悟不二故得无生忍。今欲破如此二见申无二之道。故前破世间后破出世。今明求世间出世间毕竟不可得。即是非世非出世乃名中道。所以前破世间后破出世者。盖是从易至难为次第故也。就二十一品又开为三。初至观业有十七品。破禀教邪迷显中道实相。第二观法一品次明得益。第三时因果成坏有三品。重破邪迷重明中道实相。所以开此三者依智度论释习应品。初正说菩萨习应波若。第二明于得益。谓重罪消灭诸天守护。三重明习应。诸佛说经既其有三。菩萨造论义亦如是。以邪教覆正经其义不明照。故破于偏邪显中道之实相。中道之实相既显三乘贤圣由之而成。故次明得益。睿师序云。其实既宣其言既明。于菩萨之行道场之照朗然悬解矣。但略说未周兼钝根难悟。故重破邪迷重说实相也。就初十七品又开为二。初有七品。略破人法明大乘观行。次十品。广破人法辨大乘观行。初略后广为解义故。又利根易悟略释便解。钝根难了广开乃悟。就七品即为七段。就因缘品中自开为二。第一牒八不享造论意。第二重牒八不而解释之。就第一又二。初牒八不第二序造论意。就牒八不分为三别。第一正牒八不明所申教体。第二半偈叹八不之用。第三半偈敬人美法。初明教体。即是二谛。次明教用。即是二智。所以先明二谛次明二智者。然谛智未曾一二。不二而二。故谛智方便约缘不同。非谛无以悟智。非智无以明谛。如来内智明了外照根缘。故说二谛言教。内有二智外说名谛。即是智能谛所。谛不说谛谛还说智。即是谛能智所。欲明谛智行说因缘。今正赴缘说教。故先明于谛次辨于智也。又先明二谛后明二智者。前正明说教后明教意。所以说八不二谛者。为令众生发生二智故也。望佛从本至末。望缘即是因教发智也。又此论正申二谛傍明二智义。故先说谛而后智。百论正明二智傍明二谛。故先智而后谛也。问何故标八不有论初也。答略明十义。一者为欲辨经论资申之义。八不即是三世诸佛方等要经。论主禀经发生二智然后为物造论。此即是经资于论。后解释八不破外道迷失。谓论申于经也。所以须牒经者。恐小乘之流不生信受。故命初标经八不即明劝信意也。二者题标中论。今解释之。初标八不即是中道。后解释八不即是明论。是以题文称中论也。三者序众生失本。故牒八不在论初。问失八不为有几人。答略有四人。一者迷失八不故有六道纷然。如涅槃经云是一味药。随其流处有六种味。即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者诸外道等求此一道而不能得。故成九十六种。如涅槃经云凡夫之人虽加功苦不得是药。三者二乘之人封执诸法决定有生。闻说无生心不信受。如智度论云。佛灭度后有五百部。闻毕竟空如刀伤心。四者学大乘人闻毕竟空。遂成断见失于罪福。又无二谛。如此四人并失八不。今欲题其失本以显晓示之。令知所失故在论初。四者示众圣得原故标在论初。得此八不亦有四人。如涅槃云。观中道者凡有四种。下智观故得声闻菩提。中智观故得缘觉菩提。上智观故得菩萨菩提。上上智观故得诸佛菩提。以为欲明众圣得本故题之在首。五者此论以二谛为宗。八不正明二谛故标之在初。六者欲示学教人所表。如来说生死涅槃因果等法者。为表不生死不涅槃不因果之正道也。七者欲明八不言约意包总摄众教。故标在初。智度论云。四悉檀摄十二部经八万法藏。三悉檀可破。第一义悉檀不可破。虽说三悉檀为显第一义悉檀。第一义悉檀是八不。今欲明八不摄四悉檀及十二部经八万法藏。故标在初。问何以知八不即是第一义悉檀。答智度论引中论八不释第一义悉檀。故知。八不是第一义悉檀也。八者欲明此论是折中之说。前无序分。后略余势。命初即标中道。九者初标中观论是标章门。次题观因缘品谓释章门。明八不是释因缘。是故偈云能说是因缘善灭诸戏论也。问八不即是因缘。论破因缘应破八不。答了因缘即是八不则申而不破。迷因缘即是不八即破而不申。故标八不因缘灭不八戏论。此即释因缘品在论初意。八不则是因缘八不既在论初。因缘即居众品之首。十者欲分大小二论不同。故初标八不。小乘论则是生灭之论。故有生灭观。大乘论是无生灭论。故初明无生灭观。问何以知然。答法华曰。昔于波罗奈转四谛法轮。分别说诸法五众之生灭。小乘四谛十二因缘皆是生灭。苦集即是相生故名为生灭道为明还灭故是灭义。三谛并是有为故入无余。时悉舍故是断。灭谛是无为称之为常。三谛有差别名之为异。灭谛无差别故称为一。苦集是生死法故名为来。灭道为欲反原称之为出。故灭谛名灭止妙出。四谛既尔。十二因缘亦然。十二相生为生。十二还灭为灭。灭十二为断。得无为曰常。十二三世因果不同名之为异。灭十二无三世因果名之为一。七果从五因而来目之为来。灭十二出生死故称之为出。则知。为二乘明生灭法。故是生灭观。成实虽有五聚明义四谛为其正宗。毗昙之流亦复如是。今欲简异小乘生灭论明大乘无生灭论。诸法本自不生。故非苦非集今亦无灭。故非道本自无生岂有苦集可断。今亦无灭岂有无为之常。下例可知。问何以知不生不灭明无四谛耶。答下四谛品外人难论主。若一切法空无生亦无灭。如是即无有四圣谛之法。即良证也。问生灭论既名四谛无生灭论是何谛耶。答即是一实谛。如胜鬘明一实谛是究竟圆极之性。即显斯论是究竟圆极满字论也。此即是一种正意释八不也。问法华信解品云。四大声闻说一切诸法无生无灭无大无小。小乘亦有八不。与大乘何异。答五义不同。一者小乘人但得众生空。故得众生不生不灭。未得法空未得法无生灭。大乘则人法俱无生灭也。二者设如成实论及智度论。明小乘人具得二空俱无生灭者。但是拆法明无生。未得本性无生。大乘则明本性无生也。三者小乘人灭生灭方得无生灭。此犹是生灭。有生灭故是生也。灭于生灭故是灭。故小乘无生灭犹是生灭。故涅槃云。二乘之人名有所得也。四者小乘人但得三界内人法无生。大乘人具得内外一切法无生。五者小乘人但见虚妄无生。不见中道佛性无生。故但见空不见不空不行中道。大乘则异之。见虚妄无生又见中道佛性无生也。然八不文约义丰。意深理远。自摄岭兴皇随经傍论破病显道。释此八不变文易体方言甚多。今略撰始终以二条解释。一者就初牒八不略释解之。后重牒八不广料简也。就初牒八不述师三种方言。第一云。所以牒八不在初者。为欲洗净一切有所得心。所以然者有所得之徒所行所学无不堕此八计之中。如小乘人谓有解之可生有惑之可灭。生死无常为断。佛果凝然是常。真谛无差别故一。俗谛方有差别不同故异。众生从无明地流转故来。反本还原故出。今二十七品横破八迷。竖穷五句。以求彼生灭不得故云不生不灭。生灭既去不生不灭。亦生灭。亦不生灭。非生灭。非不生灭五句自崩。是故论末偈云。一切法空故世间常等见何处于何时谁起是诸见。次偈推功归佛云。瞿昙大圣主怜愍说是法悉断一切见。我今稽首礼。故此论一部横破八迷。竖穷五句洗颠倒之病。令毕竟无遗。即是中实故云不生不灭乃至不常不断也。然非生非不生既是中道。而生而不生即是假名。此假生假不生即是二谛。故以无生灭生灭以为世谛。以生灭无生灭为第一义谛。然假生不可言生不可言不生。即是世谛中道。假不生不可言不生不可言非不生。名为真谛中道。此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭。第一义无生灭是生灭无生灭。然无生灭生灭。岂是生灭。生灭无生灭。岂是无生灭。故非生灭非无生灭。名二谛合明中道也。师又一时方言云。所以就八不明三种中道者凡有三义。一者为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道。中道虽复无穷略明三种。则该罗一切故就此偈辨于三中。总申佛一切教。二者此论既称中论。故就八不明于中道。中道虽多不出三种。故就此偈辨于三中。三者为学佛教人作三中不成故堕在偏病。今对彼中义不成欲成中义故辨三种中也。问云何学佛教人三中不成。答他云。实法灭故不常。假名相续故不断。不常不断名世谛中道。今谓不常犹是断。不断犹是常。唯见断常何中之有。又言。因中未有果事故言非有。有得果之理故言非无。非有非无为世谛中道。考而论之非有犹是无。非无犹是有。亦无中矣。又云。真谛四绝故名为中。今请问之。为有四绝之理为无此理耶。若有四绝之理则名为有。不得称中。若无四绝之理则无真谛。亦非中矣。又真谛定绝不可不绝此乃是偏。何谓中道耶。又中是无碍。真谛定绝遂不得不绝。既其有碍云何名中。又真谛四绝绝除四句。则是无于四句。故名为断。有此四绝之理则名为有。故是常见。故成坏品云。若有所受法则堕于断常。当知所受法若常若无常。彼二谛合明中道者。谓非真非俗名为中道。是亦不然。非真犹是俗。非俗犹是真。还是二谛。更无别中。以此推之三中不成。为对此三种中不成故今明三种中道。问云何辨三种中耶。答他有有可有则有生可生。则有生可生则有灭可灭。有生可生生不由灭。有灭可灭灭不由生。生不由灭生非灭生。灭不由生灭非生灭。生非灭生故生是自生。灭非生灭故灭是自灭。自生则是实生。自灭则是实灭。实生实灭则是二边。故非中道。今明无有可有以空故有。则无生可生亦无灭可灭。无生可生由灭故生。无灭可灭由生故灭。由灭故生生是灭生。由生故灭灭是生灭。生是灭生生不自生。灭是生灭灭不自灭。生非自生但世谛故假说生。灭非自灭但世谛故假说灭。假生不生假灭不灭。不生不灭名世谛中道。对世谛生灭明真谛不生灭。以空有为世谛世谛假生假灭。有空为真谛真谛不生不灭。此不生不灭非自不生不灭。待世谛假生明真谛假不生。待世谛假灭明真谛假不灭。非不生非不灭为真谛中道。二谛合明中道者无生灭生灭为世谛。生灭无生灭为真谛。无生灭生灭。岂是生灭。生灭无生灭。岂是无生灭。故非生灭非无生灭名二谛合明中道。问后明三中与前何异。答前明二谛中道。是因缘假名破自性二谛。故名为中。第三双泯二假称为体中。故前语有四重阶级。一者求性有无不可得。故云非有非无名为中道。外人既闻非有非无。即谓无复真俗二谛便起断见。是故次说而有而无。以为二谛接其断心。次欲显而有而无明其是中道有无。不同性有无义。故次明二谛用中双弹两性。次欲转假有无二明中道不二故明体中。此是摄岭兴皇始末。对由来义有此四重阶级。得此意者解一师立中假体用意也。又初非性有无以为中者此是假前中义。次而有而无名为二谛是中后假义。次假有非有假无非无二谛合明中道者此是假后中义。问破性中此是假前中。二谛表中道是假后中。云何是中前假中后假耶。答中前假者未说体中。而前明于假。则上而有而无是也。中后假者说体中。竟方说而有而无是也。又中前假即从有无入非有非无。从用入体。中后假非有非无假说有无。从体起用也。中假义内具足明之。今略示大宗也。后意明渐舍义。则世谛破性生灭。以辨不生不灭明于中道。真谛破假生灭。以辨不生不灭明于中道。二谛合明中则双泯假性。欲同明二谛俱无生义故与前异也。问世谛不性生云不生。真谛不假生明不生。此是释八不。今二谛合明中道则云非生灭非不生灭。即是非八不。非非八不云何是释八不义。答八不言约意包。若有生灭无生灭犹是生灭义。非生灭非不生灭乃是无生灭义。故二谛理虽泯生无生犹是释八不义也。师又一时方言云。世谛即假生假灭。假生不生。假灭不灭。不生不灭为世谛中道。非不生非不灭为真谛中道。二谛合明中道者非生灭非不生灭。则是合明中道也。问此与上何异耶。答此有二意。一者则世谛生是不生。如色即是空。故不生即是世谛也。真谛亦不生者此则明相因义。因世谛生故明真谛不生。云此是师正意也。二者欲示阶渐明义者世谛中不生不灭。即是真谛之假。非是破性明中。乃明世谛假生虽生不起。世谛假灭虽灭不失。故生灭宛然而未曾生灭。故世谛之中即是真谛之假。真谛假不生灭此是生灭无生灭。故不生不灭宛然而未曾无生无灭。故是二谛合明双泯二谛。大意如前。问云何乃取真谛之假为世谛中耶。答师云。方等大意言以不住为端。心以无得为主。故说世谛为令悟真。故以真谛假为世谛之中。如涅槃云。欲令众生深识第一义故说世谛。又云五受阴空名为苦义。说苦为令舍乐亦不住苦故以空为苦义。说俗不令住俗乃令因俗悟不俗。故以真谛为俗义。真谛之中亦尔。说不生为明非生非不生。故非生非不生是不生义。乃至说真俗二令悟不二。故不二以为二义。华严云。一切有无法了达非有无。即其事也。方言甚多略明三种。至后重牒八不广料简之。能说是因缘善灭诸戏论下第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能说八不中道灭诸戏论。即是教之用也。又初一偈正说八不。此偈明说八不意。所以说八不者有二种意。一为显三种中道。二为灭诸戏论。佛说八不既有二意。今标在论初申八不者亦有二意。故摩耶经云。龙树燃正法炬灭邪见幢。楞伽云。为人说大乘能破有无见也。既是佛智能说故须明于二智。此二智由二谛中道而生。二谛既是中道。故二智亦是中道。二智谓方便及以实智。亦具三种中道。实方便不可定言方便。不可定言不方便。谓方便慧中道。方便实不可定言实。不可定言不实。名为实智中道。此是二慧各明中道。实方便则非方便。方便实即非实。非实非方便谓二智合明中道。非实非方便名一正观。非真非俗名一正境。境智是因缘之义。既称境智是则非智。既称智境是则非境。非智非境泯然无际。前虽开境智竟无所开。后虽合境智亦未曾合。若游此玄门则戏论斯寂。故龙树致敬。问二智二谛皆是中道显正性不答亦得也。问与涅槃五性何异也。答此中明二智与二谛。则二智是果性。以明佛二智故也。二谛是佛所照之境。但有此两性。此境智皆开发正性。非境非智亦有正性义也。问何故彼明五性今明两性。答正明二智之能说二谛之所说。不正明因果。故但有二性。彼经正明因果开发正性。故明五性义也。若就论主悟二谛发生二智。亦是因因。开发正性故亦得具五性也。师又释。能说是因缘开为二双。上半破邪显正。下半敬人叹法。能说是因缘者叹佛智能说三种中道因缘。即显正也。善灭诸戏论者第二破邪也。谓能说八不因缘灭不八戏论。不八戏论者即二乘人是也。令二乘人回小入大也。又破菩萨有所得生灭心。令菩萨悟入于大。即知。说八不因缘破三乘人戏论。令三乘人皆悟入大乘也。又就观法品明戏论有二。一者爱论。谓于一切法有取著心。二者见论。于一切法作决定解。又利根者起见论。钝根人起爱论。又在家人起爱论。出家人起见论。又天魔起爱论。外道起见论。又凡夫起爱论。二乘起见论。今说此八不灭二种戏论也。师又约渐舍义明五种戏论。一者佛有诫劝二门。诸恶莫作名为诫门。诸善奉行名为劝门。恶有乖理[病-丙+付]坠。损他感苦故名戏论。善是符理清升。利他招乐故非戏论。二者善有二门。有所得善不动不出名为戏论。无所得善能动能出故非戏论。三者得无得二名为戏论。如云明与无明愚者谓二。诸有二者无道无果。若有得无得平等不二者名不戏论。智者了达其性无二。无二之性即是实性。第四明二与不二是二边并是戏论。若能非二不二中道则无戏论。次二不二非二非不二并是名相皆是戏论。言亡虑绝则非戏论。第五若有戏论若有不戏论并是戏论。若无戏论无不戏论方是不戏论也。问何故就戏论不戏论明二智中道。答戏论破慧眼是皆不见佛。故名戏论。无戏论者即是慧眼故名为中也。我稽首礼佛者。此第三推功归佛论主致敬。明向能说是因缘善灭诸戏论者。此是佛说非是我说也。又稽首者欲请佛加护。敢佛弟子有所说法无不承于佛力。今欲申佛无生二谛破于众邪。故请佛加护。又龙树未悟无生。欲自树为佛从。托迹海宫得无生忍。方以佛为师己为弟子。是故礼也。又论主因佛悟无生。今报佛恩。是故礼佛。又礼佛者欲令后人于论生信。明八不者此是佛说。非天魔外道调达等说。亦非我说。此是佛说。以小乘人不信一切法毕竟空。如刀伤心故推功归佛也。问云何名诸说中第一。答九十六种术名为邪说。非是第一。诸佛正法名为第一。就佛说中有大乘小乘。小乘不了不名第一。大乘了义名为第一。就大乘中此之八不是方等中心诸佛要观。是第一中之第一也。问何故作此叹耶。答欲明佛略说于前。龙树广敷于后。说之于前既是第一之经。敷之于后即是第一之论。学此论者盖是第一之人矣。又欲劝信故作此言。小乘人云。生灭亦是佛说。无生灭亦是佛说。云何说无生以破生耶。是故明生灭是方便非第一之说。无生是真实名第一之说也


中观论疏卷第一(本毕)


中观论疏卷第一(末)

　　　　释吉藏撰


问曰何故造斯论下第二明造论意。龙树造论唯有偈本。自下长行皆是青目所释。就文为二。一问二答。问有二种。一因上生。二者孤起。因上生者上云能说是因缘善灭诸戏论。既叹佛能开中道善灭诸戏论。若尔佛已显中道。已灭戏论。汝今何故更复造论。若更复造论则佛未显中道。未灭戏论。第二孤起问者凡有八意。一者佛经既无量。众生寻读犹尚不尽。汝今何故更复造论。若更造者将非屏于佛经开显汝论。二者佛言巧智深。众生寻读犹不能解。汝言不及佛言。智浅于佛智。寻读汝论岂得悟耶。若寻读汝论遂得解者则言智胜佛。三者如成实论立论品云。问曰。不应造论论佛语也。所以然者一切智人意趣难解。若佛自论可名为论。若佛不论余人不能论。龙树既未齐佛。何能论佛意耶。四者诸佛明见未来根性在世说经。预杜其迷逆开其解。斯事已足。汝今何故更复造论耶。五者马鸣等已造论竟。汝今何故更复造论耶。六者汝已造大无畏论。广明中实广灭戏论。中观已在其内。汝今何故更复造耶。七者凡造论者多有过失。显他之短明己之长。假使内无是非外观多过失故不应造论。八者龙树出世如佛重兴。外人不敢遮于造论。但未解造论所由故请陈其意。是故问耳。答曰下第二论文既长今悬答之。答第一问云。佛经已开中实已灭戏论。此但化益当时。末世众生亦更起戏论覆障中道。是故我今更须造论。答第二问云。正为佛经文言浩博难可寻究。是故我今略撮方等中心诸佛要观名为八不。则众生悟之为易。故下文云。诸法虽无量略说八事。则为总破一切法空。又佛在世时众生利根闻佛略说则悟。佛灭度后众生钝根待论主广[敲-高+尃]乃解。如佛直说无生。龙树以种种门释于无生也。又佛随机散说。论主随义束说。为是因缘应须造论。答第三问云。佛虽智深言巧但末代根缘属在于我。是故经云。若缘不属佛佛不能度。今缘属四依。故四依度之。如阿难度须跋陀事经云。答第四问。龙树虽未齐佛少见佛意随力解释。是故无过。故成实论云。解者造论不解者止。答第五问。如经云。所应度者皆已度竟。余未度者为作得度因缘。则未来度之正在四依非佛所化。故须造论也。答第六问。马鸣造论自为马鸣之缘。龙树造论自为龙树之缘。不应责也。答第七问云。无畏之广自为广缘。此论之略自为略缘。不应难也。答第八问云。今造论者不为破他显己。但以慈悲所以造论。如有目人见无目者入深水火境若不悟之便非菩萨。今造论破邪显正意亦如是。答第九问云。如来在世说经有益。我今造论亦有深利益。答前孤起及因上生故有九问答也。就答开为二章。第一序佛出世说经意。佛灭度后下第二序龙树出世作论意也。问外人但问造论不问说经。今但应答其造论。何故答说经耶。答解有五义。第一明虽复答其说经即是解造论所由。以经是所论论是能论。若无所论则无能论。能论所论具足方名为论。二者先序佛说经意。即是佛说中经。后明造论意即是明论中义。故秤中论。此是论中经故名中论。三者论主引佛说经以并外人问。汝若遮我不听造论亦应遮佛不听说经。所以然者有佛必有菩萨。有经必有论。如白日潜光明月接曜。如来戢影菩萨舒晖。是故不应遮造论也。四者前序说经意。是经生于论。后序造论意。即是论生于经。经生于论者龙树禀于佛经发生二智。有二智方得作论。故经云。从佛口生从正法化生即其事也。云何论生于经。佛灭度后邪义障经亦令不复现。今破病申经即是论生经也。五者初序说经意。明众生所迷。后序造论意。即辨破能迷。若不辨经是所迷则不得明于能迷。既不得明于能迷则不得辨于能破。便无有论也。就第一序佛说经意中又二。第一明佛说小乘经意。又第二明佛说大乘经意。然至道未曾大小。但赴大小两缘故明大小两教。今因此大小以悟非大非小。所以前小后大者欲示一途次第。若就三轮初明大教。次辨于小。后摄小归大。今欲示从浅至深。故自小之至大。问前释云初序佛说中经。后明立论意。若尔但应明大乘经。何故辨小乘耶。答有二义。一者欲举小对大。如法华将欲叹今大先明昔小教。故云分别说诸法五众之生灭。大品见第二转法轮。以涅槃十三卷明今昔二法轮皆举小对大。二者此论具申大小。是故双牒佛说大小也。就说小中又开为二。一辨邪兴。二明说正。前亦是感后复亦是名应。就说邪兴为二。初别列八计。后总结过患。问众计非一何故止列八计。答有五义。一者虽有九十六种略说八计。如部虽有二十略明五部。二者此八计是众计中大。列大则小可知。三者八计之中前二计人。后六执法。举法人则总摄一切。四者前计二天所说。后六计人所说。人天该罗众异。五者八计之中七为有因。一为无因。有因无因具摄收万执。问八谬何故偏列计生。答凡有二义。一者生为万化之根。若伐其根则枝条自坏。二者上列八不则明于药。今叙八生次陈其病。若无八生之病则无八不之药。良以诸法未曾生与无生。问若唯破生明无生即但有破性。明空无本性空也。答为破性本不空故言本性空耳。穷考法实非空非不空。何破不破。又所以明八计生者。以失诸法无生故横计八生。上标八不题其所失。今叙八生正陈其失。问下文乃明破八计生辨十二因缘生。此是破生说生。岂关破生明无生耶。答后说因缘生凡有三义。一者破外道生。即应为说大乘本性无生。但为倒情既重不堪闻说大乘本自无生。故权说小乘因缘生义。此是以轻倒用夺重倒。以[打-丁+屑]出[打-丁+屑]义也。二者欲显外道具有二迷。一迷大乘本自无生。二迷小乘因缘生义。三者显外道复有二迷。一迷第一义谛本自无生。二迷世谛因缘假生。自在天生者此中列计具足三宝。有人言即僧宝也。自在天谓佛宝也。万物从自在天生。作此说之即是法宝也。问三论列彼二天有何异耶。答此中所列是佛所破缘。百论所列是提婆所破缘。十二门论所列是佛灭度后小乘人所破缘。是故异也。又此中论所列为明法义。百论所列为明人义。十二门论所列通为明人法义。以自在天能造作万物即是作者名为人义。六道之苦是自在天所作。名为法义。故十二门论破作者门具破人法。问云何名从自在天生。答如十二门论说。自在天变化造作万法。万法若灭还归彼天。自在天三品苦行。下品苦行生腹行虫。中品苦行生飞鸟。上品苦行生人天。故生六道故有三种苦行。此天面有三目。骑白牛手执白拂。又言。头戴日月手执髑髅。并出他经。涅槃明。第五迦罗鸠驮计自在天生义。韦纽天者影师云。前天色界之顶。此天是欲界之极。问自在天三品苦行生六道。今云何生耶。答劫初之时一切皆空。有大水聚。十方风起能令波。波相次风风相持。水上有一人。千头二千手足。化从水生。名曰韦纽天。此天齐中有一千叶莲华。中有光如万日俱照。有一梵王因此华生。亦放光明如万日俱照。梵王作念。此处何故空无众生。作是念时光音天子命尽之者应生此土。有八天子。一时化生。此八天子心念。我从梵王生。梵王亦念。我生此八天子。从八天子生天地人民万物。八天子是众生之父。梵王是八天子之父。韦纽是梵王之父。韦纽手执轮戟。有大威势故云万物从其生也。问智度论列三天。二天如上列。第三名鸠摩罗伽天。鸠摩罗伽者此言童子。天以其是初禅梵王。颜如童子故以为名。亦那罗延天。那罗延此云生本。以其是众生之本故也。中百二论何故但列二天。答凡有二义。一者外道明有三天者。即是彼家三身。自在天为本。如内法身佛。应为韦纽。如内应身佛。韦纽齐中化为梵王。如内化身佛也。智度论具明三身义。所以列三天也。彼家复有真应两身义。故中百二论但列二天。二者列二天摄得三天。以韦纽齐中即有梵王。故不须列第三天也。从和合生者凡有四义。一者其人推求诸法不应从二天生。所以然者若万物从二天生者。二天复从谁生耶。故现见四大和合有外物生。父母和合生于众生。所以言此执为谬者以其但见缘因不识正因。正因谓远由业行。盖是见近不见远是故为谬。二者诸法从众因缘生。无有从一因生义。上计从二天生者。是从一因而生故不同上说也。三者诸法从平等因生。平等因者谓。因能生果因复从因。故名平等。自在天等但能生他不从他生。故非平等因。四者提婆论中明。有一外道计。未有天地本有一男一女。从此男女生一切人物。故云和合生也。从时生智度论明。时有二种。一者时体是常。但为万法作于了因不作生因。是故此时名不变因。不变因者谓常相因也。二者谓别有时体。能生万物。故为万物作生杀因。如偈云。时来众生熟时去即摧朽。时转如车轮。是故时为因。开善谓。三相是时。能生万法。与此大同。从世性生者即是冥初外道。以神通力见八万劫事。自尔之前冥然不知。谓此一冥为诸法始。故云冥初。一切世间以为本性。名为世性。成论师辨无明流来。地论者执乖真起妄与此相似。从变生者。变生者变有四种。一神通变如变石为玉。二性自变如少变为老。三遇缘变如水遇寒则变为冰。四者外道谓别有变法能变生万法。如阿毗昙种类以类于众生。若执虎变成人鹿变成佛亦犹此执之例。然将外道难。数论亦难。何故六道众生别有种类。而万法无耶。又若众生别有种类万法无者。亦众生别有生法万物应无生。又众生自有变异法不须变法变之。亦应自有生不须别有生法生之义。若答云四相中已有异相。相即是变法者。与外道别有变法变于一切有何异耶。从自然生者外道推求诸法。因义不成故谓万法自然而生。但解自然有二家。若如庄周所论明有之已生则不须生。无之未生复何能生。今言生者自然尔耳。盖是不知其所以然。谓之自然。此明自然有因自然无因。二者外道谓诸法无因而生名为自然。故经云。藾头自尖飞鸟异色。谁之所作。自然尔耳。成实者谓。无明元品之惑托空而生。皆无因之类也。微尘生者外道计。至妙之色圆而且常。聚则成身散则归本。天人六道莫不由之生。数论师云。以细色成粗色。而邻虚最小。与此执略同。罗什师云。佛不说有极微。若说极微即堕边见。但说一切色若粗若细皆是无常苦空无我令人得道。以诸论义师自说有极微色耳。有如是等谬下第二总结过患。所以须总结者凡有二义。一者略上虽列八计未辨邪正。今欲明此八计是邪非正。故须总结之。二者为欲摄法。上略明八计则是总摄众邪。故须结也。有如是等谬者有二。一不识实相无生而计有生。是故为谬。二者不识诸法从因缘而生。谓从八种而生。故名为谬。然有此身心。已是颠倒。于中更复起邪。既是倒中之倒。所以秤谬。堕于无因邪因者凡就此文有三义。一者若就正义无如此因故名无因。于彼邪心谓有名为邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之计具邪因无因。万物从自在天生。是邪因。而自在天不从他生。是无因义。三者前六后一名为邪因。自然一计谓无因也。问何故八计之中不以邪因为一类。无因为一类。而前列六计邪因。次列第七无因。后列第八邪因也。答示外道所计虚妄。初立有因推因义不成。次执无因推无因不成。还执有因。是故前后相间列也。断常者有因是有故名为常。无因是无故所以名断。又从因生果即是本无今有。必已有还无故名为断。无因有果此则为常。初义就因明断常。后义就果明断常。三者邪因是常而果无常。故是断常。无因是无故断。有果是有故常亦具断常。邪见者邪见有二种。一别邪见。谓拨无因果非此中所明。二通邪见。以其所见不正故名为邪。即今文是也。问无因邪因五见中何见所摄。答身见者计有于我。边见者执我断常。见取是正诸见。戒取谓非道为道。邪见拨无因果。此无因邪因非四见所摄。四见所不摄者属通邪见。又有数论师云。邪因属戒取摄。即苦谛下戒取。然戒取虽明非道为道。但此是略举其一。非因计因通属戒取。无因是集谛下邪见所摄。以拨无集谛因故也。有人言。非因计因如计微尘为因。此是执果为因即是迷果。如计杌为人正是迷杌故属苦谛下通邪见摄。实有集因而拨言无因。是集谛下别邪见所摄。种种说我我所者外道有二迷。一者迷法无生。二者迷人无生。上来明不知诸法无生横计有生。故是迷法无生。今是迷人无生也。迷法无生堕无因邪因。迷人无生堕即阴离阴。又有外道。非但迷我无我。亦迷无我我。以迷二无我谓迷第一义谛。迷于二我谓迷世谛也。不知正法者自上以来叙其能迷。此之一句明其所迷。所以计人及法者以不知正法故也。佛欲断如是等下第二明佛出世破邪显正。即是辨应义也。问前既是邪即应障佛。云何感佛。答有二种邪。一者若邪定不可改便障于佛不得感佛。故法华云。入邪见稠林于千万亿劫不闻佛名字。亦不闻正法。二者本习正教。中途逢邪缘起于邪迷。此邪将灭。正观将生。是故感佛。故智度论云。恶将灭善将生。是时见佛闻法也。江南广明有三种感。一者未来感佛如上。二过去感佛引法华云。我等宿福庆今得值世尊。三现在感佛如胜鬘云。即生此念时佛于空中现也。问他亦云恶将灭善将生。与今何异。答此是龙树旧义他取用之。故非他义也。又他言。有恶之可灭。有善之可生。今明。诸法本性清净未曾善恶。亦非生灭。但约倒情虚妄故有恶生。倒情若歇秤之为灭耳。实非定有生灭也。就文为二。一明说教意。二正明说教。就说教意中凡有二意。一者破邪。二者显正。佛欲断如此等诸邪见即破邪也。令知佛法故谓显正也。此是对邪所以说正在邪若去正亦不留。至论道门未曾邪正。先于声闻法中下第二正明说教。前说教意。谓内智察缘即知病识药。今外吐言教谓应病授药。问前云佛欲断邪见令知佛法。今云何乃言于声闻法中说十二因缘。答凡有二意。一者是内外相对。前明诸外道法。今总辨五乘之教。悉名佛法。所以声闻教亦名佛法也。二者前云令知佛法者此就佛本意。诸佛本意但为大事因缘明于佛道。今为钝根之流不堪受佛道。故于一佛乘权说小乘教。故前据于本实。今约于末权。不相违也。依此义即具三轮。令知佛法即根本法轮。先于声闻法中说十二因缘谓枝末法轮。后为说大乘。是摄末归本教也。以经具三轮。论申于经亦具三轮矣。声闻有四种。如法华论说。一决定声闻。谓本习小乘证于小果。二退菩提心声闻。本发大心退大取小。三增上慢声闻。未得小果谓得小果。四应化声闻。方便示现。总此四种名为声闻也。又所以名声闻法者。此欲明声闻菩萨两藏相对小乘名声闻藏。故云声闻法。大乘名菩萨藏。故名菩萨法。问小乘有声闻缘觉二人。何故偏名声闻法。大乘中有佛菩萨。云何独名菩萨法耶。答立二藏名者此是立教名也。夫立教之意正为禀教之人。缘觉不禀教。声闻禀教。故名声闻藏。菩萨禀教佛不禀教。故名菩萨藏。问法华经言为声闻说四谛。今云何乃说十二因缘。答经有通教别教。法华明其别教。涅槃经云十二缘河三圣俱度。此是通教。此论正辨其正意。俱度之义。所以菩萨声闻同观十二因缘也。又十二因缘即是四谛。略因缘为四谛。广四谛为因缘。故十二相生名为苦集。还灭之义名为灭道。问乃知。教为通别。今何故就通不取别。乃知。因缘即四谛何故辨因缘不辨四谛耶。答夫论设教因病而起。经云。众生病有三种。一贪欲病。教不净观。二嗔恚病。教慈悲观。三愚痴病。教因缘观。今此八计正是愚痴。故说因缘。若说四谛者此是药广而病狭。以四谛遍破三毒故则药病不得相秤。是故说十二因缘。问经云。因缘甚深。愚人云何能解。答此非牛羊等痴。乃是世智辨聪邪推僻执计无因邪因。故名痴耳。问青目自作此释为有所承。答智度论释般若无尽品云。为破世间无因邪因故说十二因缘。青目引彼释此也。问云何十二因缘治上诸计耶。答上来诸计凡有五句。今次第治之。以不识因缘故名为谬。若识因缘不名谬也。过去二因生现在五果。现在三因生未来两果。治无因也。此十二因缘名为正因。即破微尘自在之邪因也。十二相生不断不常。以因坏故不常。果续故不断。即破断常也。若见十二因缘名为正见。故四谛品云。若见因缘法是人能见佛。见苦集灭道则破邪见也。但有十二不同无有一我。若有我者应有十三。既无有我亦无我所。故说十二破我我所也。又为已习行有大心者。下此第二明佛说大乘教意。即是说八不。意明说八不为大乘人。不为小乘人。八不是大乘教非小乘教也。就文为二。初辨教缘。即是感。次辨缘教。即是应。问前感应与此何异。答前明邪感正应。此是小乘感应。亦是远感应也。今是习无生之缘感无生之教。是大乘感应。亦是近感应也。问此犹是前小缘转悟入大乘。别有大缘耶。答具有二义。一者别有两缘。前赴小缘而说小法。今为大缘而演大乘。二者犹是前人初即从邪入正。今即回小入大。故望法华经意者有二种菩萨。一直往菩萨。二回小入大之人。即此事也。已习行者无量劫来习无生观。故法华云。有佛子心净柔软亦利根。无量诸佛所而行深妙道也。有大心者前明过去久习。此明现在大心。又向虽言久习或可习小。故今简之明有大心也。堪受深法者虽发大心。或未能堪受深法。故大品如化品云。为新发意菩萨说生灭如化不生不灭不如化。为久行大士辨生灭不生灭一切如化。即如今辨一切无生也。以大乘法说因缘相下此第二明缘教。就文为二。初正辨教。次引经证。一切法不生者小乘人云。无为无生有为有生。非一切无生。今明。有为与无为一切不生也。故大品经云。虽生死道长众生性多。菩萨应如是正忆念。生死边如虚空。众生性边亦如虚空。是中无生死往来。亦无解脱者。以生死本自不生故无往来。既无生死之往来生何所灭。故名为涅槃。故无解脱。所以生死涅槃毕竟皆空。故一切无生。又涅槃本自不生。生死亦本自不生。故名一切不生。毕竟空者若有生有不生则非毕竟空。以一切无生名毕竟空。问何故言毕竟空耶。答涅槃经云。菩萨犹如香象。彻十二因缘河底。所言底者名为空相。今欲简异兔马故有此言。如般若中说下第二引大品无尽品证也。问此论遍申众经。何故偏引般若。答有六义。一者智度论云。三藏中未说菩萨行。般若中正明菩萨行。即波若是大乘之初。正对小乘故偏引其初也。二者般若明于二道。一般若道。二方便道。盖是三世诸佛法身父母。故智度论云。于一切大乘经中最为深大。故偏引之。三者又般若正显实相破洗颠倒有所得。开发正观灭诸重罪。入道为要。故偏引之。四者昔江南大令般若师云。般若名为得道经。以其得道正由实相故也。五者山中大师云。智度论虽广释般若。而中论正解般若之中心。故偏引般若。所以然者中论正明实相中道。令识于中道发生正观。大品亦正明实相。因实相发生般若。以明义正同故偏引之。六者又盖是趣引一文不应难也。观十二因缘如虚空不可尽者。此中具明五性及三种般若。品初已解释竟。言不可尽者凡有三义。一者十二因缘如虚空。虚空即是实相。由观实相发生正观。故有三世诸佛。过去佛观实相发生正观。实相不可尽。余二世佛亦然。故无尽品云。过去佛学是般若得成佛。而般若不可尽。二世佛亦然。二者实相若是有无四句此即有尽极处。名为有尽。以实相绝有无四句无尽极处。故名不尽。三者二乘灭十二因缘。即是尽义。以二乘灭十二因缘则是但见于空。不见十二因缘即是中道佛性。今正对二乘明菩萨。知十二因缘本自不生今亦无灭。故言不尽。即此十二因缘不生不灭是佛性。故菩萨坐道场时即见佛性也。佛灭度后下第二序龙树作论意。分为四别。第一明时节。第二明钝根。第三明迷教。第四明作论破迷。解佛灭后不同。部执论云。一百一十六年分为两部。一上坐部。谓佛毕竟涅槃。此小乘执也。二大众部。谓佛虽般涅槃而不般涅槃般之言入。涅槃言灭。此明应身虽灭法身常存。宋代二师同两部义。彭城竺僧弼作丈六即真论云。如月在高天影现百水。水清则像现。水浊即像隐。缘见有生灭。佛实无去来。此略同大众部义也。次彭城嵩法师云。双林灭度此为实说。常乐我净乃为权说。故信大品而非涅槃。此略同上座部义。后得病舌烂口中。因改此迷。引悬镜高堂为喻。像虽去来镜无生灭。然境虽起谢而智体凝然。问佛为有应法起息应名灭。为无应法起而云灭耶。答自古爰今凡有三种释。开善藏师用弼公义。众生于佛法身上见有生灭。佛实无生灭。故经云。慈善根力令彼见之。五指实无师子。庄严旻法师云。别有应法起。故以本垂迹为生。息迹归本秤灭。如经云金翅鸟王上升虚空。高无量由旬。观彼水性及见己影。即其证也。招提琰法师云。具有二义。今明正为异论纷纶。或言实灭。或言不灭。或言有应法起。或言无起。并是诤论。是故龙树出世破之。诸见若息然后乃识因缘假名。无方大用非起非不起。非亦起亦不起。非非起非非不起。适缘而用具诸善根。虽具诸义亦不同他说。盖是起无所起名为不起。不起而起名之为起。不可闻起定为起解。闻不起定作不起解也。问由佛灭度故众生起迷。佛若不灭则不起迷。即咎在于佛。答智度论云。佛有三时利益众生。一为菩萨时。二得佛时。三灭度时。华严经云。欲令众生生欢喜善故现王宫生。欲令众生生恋慕善故示双林灭。既云三时利益物。故知。缘自起迷佛无过也。后五百岁者问释迦佛法凡有几年。答出处不同。今略引六处从小至多。一者俱舍论引经云。释迦佛法住世千年。所以然者释迦过去世为瓦师。值过去释迦佛。而过去释迦佛法住世千年。因是发愿。未来作佛亦名释迦。佛法亦得千年。此言千年者但说正法不论像法。二者摩耶经云。正法五百年。像法一千年。合一千五百年。三者真谛三藏引毗婆沙云。七佛法住世久近不同。迦叶佛法住世七日。呴那含牟尼佛法住世六十年。呴留村驮佛法住世十二年。释迦牟尼佛精进力故法住世二千年。问若住二千年何故摩耶经云一千五百年。答不相违也。二千年者此据其本。一千五百此约其末。佛法本应二千年。为度女人出家损正法五百年。故唯有一千五百年。问损五百年。为迫失为不失耶。答凡有三释。一云。迫失即是引摩耶经为证。二解云。此五百流入像法。此解无所出。三释云。尼修八敬。故还复千年。出十诵律文。四者大集经明六种坚固。初五百年得道坚固。次五百年多闻坚固。次五百年三昧坚固。次五百年塔寺坚固。次五百年斗诤坚固。次五百年愚痴坚固。此即三千年也。更捡彼经取定。五者善见毗婆沙二十二卷云。初千年得阿罗汉具三明。次千年但得罗汉不得三明。次千年得阿那含。次千年得二果。次千年得初果。五千年已后但剃发著袈裟而已。更不得道。六者外国祇洹精舍铭出在古涅槃经后载之。云佛正法千年。像法千年。末法万年。天竺朝夕众中恒唱此事云。佛法若千年已过佛法欲灭。老死至近宜须精进。此即佛法一万二千年也。后五百岁者此是五百岁后耳。智度论释信毁品云。佛灭度后五百岁后有五百部。则其证也。像法中者初五百为正法。后五百岁即属像法。问佛二月十五日般涅槃。四月十五日结集三藏。界内有千人。名上坐部。界外万余人。名大众部。尔时但有二部名字。以执义未异故至一百十六年分成二部。乃至三百年有二十部。既有诸部异计。云何名正法。答睿师作喻疑论云。前五百年得道者多。不得道者少。无相是非。故名正法。后五百年不得道者多。得道者少。但相是非执竞盈路。故名像法。此释从人以分像正也。次慧义法师杂门论云。前五百年多说无相法。少说有相法。故名正法。后五百年多说有相。少说无相。故名像法。此从法以分之也。以此释望即时讲说人多有分别。作有所得学。不专心学无所得观者。盖是时节数之然矣。问龙树于像法中何时出耶。答睿师成实论序述罗什语云。马鸣是三百五十年出。龙树是五百三十年出。摩耶经云七百年出。匡山惠远法师云。接九百年之运则九百年出。具如玄义中释。问经中何故正法时少。像法时多。答正法是好时。像法是恶时。众生薄福好时则少。恶时即多。问法华经云舍利弗成佛时何故像正时等耶。答舍利弗是净土中成佛。故好时则多。得像与正等。人根转下第二明失教之意。所以失教者正为人根钝故也。问何根钝耶。答正是慧根钝也。亦得云信等五根俱钝。又二十二根并钝。故名钝也。佛在世时有利有钝。总名利根。佛灭度后虽有利钝总名钝根也。就钝根中前五百年既是正法。即是钝中之利。后五百年名为像法。是钝中之钝。故名转钝。深著诸法下第三正明迷教。即释上钝根义也。就文为二。初明迷小。次明迷大。佛在世时双说大小。众生根利闻并得悟。佛灭度后以根钝故双迷大小。是故龙树霍破二迷俱申两教。所言深著者以其埋著诸见根深故言深著也。求五阴十二入十八界者。问小乘有几失耶。答总判诸部有三种失。一者同失。如同计有五阴谓决定有。佛说五阴意在破我。不在于法。而诸部不领无我而取著于法。与佛意乖也。二者异失诸部。执五阴不同。互相是非起于诤论。是故为失。或言色有十一。或言色有十四。或有无作色。或言无无作色。或言四心一时。或言四心前后。或言别有心数。或言无别心数。遂成诤论。以诤论。故便是烦恼因缘。以烦恼因缘即便起业。以业因缘即有生死忧悲苦恼。三者佛教所无穿凿横造。是故为失。若体佛意我妄不存法。心无所依便得解脱。阴门既尔。界入亦然。十二因缘者佛欲借妄止妄。故说十二因缘生。外道计无因邪因生。是妄中之妄。今借轻妄止其重妄。明诸法从十二因缘生。重妄既息轻妄亦去。意令悟诸法本自无生。而诸部不体斯意。谓决定言有十二缘生。又既决定谓有于中。更复种种推斥。如萨婆多之流执于因缘定是有为。毗婆阇婆提等定执无为。遂成诤论。涅槃云。以是诤论名为执著。如是执著名为能断善根。又破外道自性故。明诸法无有自性假诸因缘。然性病若去因缘亦舍。然性病虽去实无所去。虽舍因缘亦无所舍。心无依寄即便得道。而观诸部有性之可舍。有因缘之可立。即是取舍成断常见不体佛意也。问小乘人俱迷人法。何故但说执于法耶。答今就此文始末大判三计。阶级不同。外道执我。小乘计法。大乘著空也。又就小乘中自有三执。一计人法俱有。即犊子是也。二迷法不计人。萨婆多等是也。三俱不执人法。即成论是也。但小乘中少计人多执法。是故此中偏叙计法耳。如智度论云。佛灭度后五百岁。五百部皆执诸法有决定相。闻毕竟空如刀伤心。以此推之。故知。多执于法盛行天下。故偏叙之。问小乘中三部何者得失。答望文殊问经明十八部及本二皆从大乘出。及大集经云。虽有五部不妨法界大般涅槃。三部之言皆是如来方便。能开道利人无浅深也。若封执定相俱是颠倒。不知佛意也。但今望大乘实相言亡虑绝。则计人法俱有为下品。无人有法为中品。人法俱空为上品。如玄义中叙之也。闻大乘法中说毕竟空下第二次明迷大。又亦得云前文著有。此文滞空即是迷于二谛。故前叙序云。睹空教则谓罪福俱泯。闻说有则封执定性。探此文作之。就文为四。一则明闻教。二不识教意。三明起迷。四结过失。闻大乘法说毕竟空者此闻教也。小乘法中不说毕竟空。唯大乘法有毕竟空。故言闻大乘法说毕竟空也。不知何因缘故空下第二明不识教意。经中所以说毕竟空者凡有四义。一为对破有病。所以说空。有病既息。空乐亦除。乃至五句无所依止。而舍有著空。故不识佛意。故行品云。大圣说空法为离诸见故。若复见有空诸佛所不化。第二经说毕竟空者此明第一义谛毕竟空。不明世谛毕竟空。而方广之流谬取佛意。谓世谛亦毕竟空。故不知说空因缘。如智度论初卷云。明人等世谛故有。第一义谛故无。如实际等第一义故有。世谛故无。即其证也。三者道门非空非不空无名相。中为众生故假名相说。称之为空。非空非不空即是中道。空不空即是假名。而学教之流不识中假。谓实有空。故不知说空因缘。故四谛品云。因缘所生法我说即是空。亦为是假名。亦是中道义。长行释云。因缘所生法无自性故空。空亦复空。但为教化众生故假名说。即其证也。四者因缘有宛然即毕竟空。虽毕竟空宛然因缘有。即是不坏假名而说实相。不动真际建立诸法。而禀教之流闻因缘有即失毕竟空。闻毕竟空即失因缘有。故不知说空意也。即生疑见下第三正辨起迷。功学毕竟空即发生二慧。无方便学毕竟空即生见疑。如涅槃经云。或有服甘露寿命得长存。或有服甘露伤命而早夭。即其事也。就文为二。初列见疑二章门。次释二章门。偏执一理名见。犹预二途秤疑也。若都毕竟空下第二释二章门也。前释于疑后释于见。迷教之心必先疑后见。故前释疑后释见也。然空有具得二疑。一者以空疑有。若实毕竟空即不应有罪福二者以有疑空。若实有罪福则不应都毕竟空。今此文是学大乘人谓毕竟空为实。故信毕竟空而疑于罪福。正是以空疑有也。如是则无世谛第一义下第二释上见义也。既是学大乘人即信大毕竟空是尽理之说。故无有罪福。既无罪福故即无世谛。因世谛故有第一义谛。既无世谛亦无第一义。作此牵文出智度论。问小乘人闻毕竟空云何耶。答大乘执毕竟空排拨有法。小乘人执决定有斥毕竟空。故智度论云。五百部闻毕竟空如刀伤心。即其证也。问上执有中云但著文字。何故不生疑耶。答有则符情。故直起见。空既反情所以生疑。问前执有亦失二谛不。答亦失执性有乖假有。失世谛尚失世谛。何况第一义耶。取是空相而起贪著下第四总结过失。前明于空生见。此辨于空起爱见。爱见是烦恼。烦恼即有业苦也。于毕竟空生种种过者初生疑。次起见。后从见起爱。故名种种过也。龙树菩萨为是等故下第四明论主出世造论。可具三意。一者总对前大小二人。破先计有令有不有故令有见息。破前执空令空不空故空见便息。即是中道。问非有非无是愚痴论。云何是中道。答不取非有非无为中。乃明离有无见乃名为中耳。若离有无而著非有非无者即非中也。二者别对上小乘人。一往小乘人计诸法有。得于世谛不知诸法空。即失第一义。然既不识第一义。亦不识世谛。故俱失二谛。今申二谛中道令小乘人识二谛中道。发生正观戏论斯灭。故龙树造此中论也。三者对上学大乘人。一往大乘人得诸法毕竟空。得第一义失于世谛。然既不识世谛。亦不识第一义。虽毕竟空宛然而有。故不滞空。虽因缘有常毕竟空。故不著于有。即是二谛中道。今为破断常二边申于二谛。令学大乘人识。人识中道发生正观。故言为是等故造此中论


中观论疏卷第一(末毕)


中观论疏卷第二(本)

　　　　释吉藏撰


　　因缘品第一

不生亦不灭下第二重牒八不解释。前已略出三种方言。但八不既是众经大意此论宗旨。略释难明。广敷乃现。以去仁寿三年三月二日。江南学士智泰来至皇朝请述所闻。遂为其委释开为十门。一大意门。二寻本门。三得失门。四正宗门。五浅深门。六同异门。七摄法门。八次第门。九料简门。十新通门。大意门第一。八不者盖是正观之旨归方等之心骨。定佛法之偏正示得失之根原。迷之即八万法藏冥若夜游。悟之即十二部经如对白日。余昔在江左钻仰累年。未栖河右用为心镜。虽复东西阻隔未始分乖。周旋南北何尝徒步。略陈宿记用别门人。岂曰穷微。盖是题自心之路耳。第二寻本门。问此论文有四卷。博含五百偈。何故八不标在论初。答领前序意足已明之。未晓向言。今当委示。净名经云。智度菩萨母。方便以为父。一切众导师无不由是生。即知。波若方便为十方三世诸佛法身之父母也。以众圣托二慧而生。二慧由二谛而发。二谛因八不而正。即知。八不为众教之宗归群圣之原本。但禀教之流舍本崇末。四依出世令弃末归本。故标八不贯在论初。问八不但是佛菩萨本。亦是二乘人天本耶。答由八不即二谛正。二谛正即二慧生。二慧生即有佛菩萨。有佛菩萨故说二乘及人天之教。即知。八不亦是二乘人天之本。如大品云。若无菩萨出世即无三乘之教。亦无世间五戒十善也。问二慧云何由二谛而生。答须精识二谛即二慧始成。关内昙影法师中论序云。斯论虽无法不穷。无言不尽。统其要归即会通二谛。以真谛故无有。俗谛故无无。真谛故无有虽无而有。俗谛故无无虽有而无。虽无而有不滞于无。虽有而无不著于有。不著于有即常著冰消。不滞于无即断无见灭。即知。二谛远离二边名为中道。问云何真谛虽无而有。俗谛虽有而无。答此由是不坏假名而说实相。故有宛然而无。不动真际建立诸法。故无宛然而有。二谛生二慧者以悟有宛然而无故生沤和波若。了无宛然而有故生波若沤和。沤和波若即波若宛然而沤和。波若沤和即沤和宛然而波若。以沤和宛然而波若故不著常。波若宛然而沤和故不滞断。不断不常名为正观。然离二谛无别中道。即因缘二谛名为中道。离二慧无别正观。即因缘二慧名为正观。故以二谛中道发生二慧正观。以得二慧正观寂灭断常诸边故有佛菩萨。所以二慧名为法身父母。问已知。二慧由二谛而发。众圣托二慧而生。何故以波若为母。方便为父耶。答意乃无穷。略明二义。一者实慧虚凝。与阴同静。方便动用。共彼阳齐。故配之父母。又凡夫著有。二乘滞空。波若鉴空。即越凡。沤和涉有。即超圣。越凡浅易。即义同于母。超圣深难。故比之于父。故什师答王稚远问。明波若方便更无两体。但以浅深胜劣故分为二。问波若沤和何故无二体耶。答智度论云。譬如金为巧物离金无巧物。离巧物无金。而有金巧二义。金喻波若。巧喻沤和。故知。唯一正观义分权实。问沤和云何巧耶。答二乘下位不能照空即便鉴有。故无善巧。大士虽复照空宛然而有。故名为巧。问菩萨何由有此巧耶。答此之善巧由二谛而生。良由不动真际。建立诸法虽入深空即能涉有。故有此善巧也。问照空宛然而有既名巧者。亦照有宛然而空亦应名巧。则并是沤和。有何波若。答实如所问。故什师云。观空不证涉有不著。皆是沤和。以同巧故也。但观空不证虽是沤和而从波若受名没其巧称。但取涉有不著故名沤和。此解与智度论同。智度论释譬喻品云。波若将入毕竟空无诸戏论。沤和将出毕竟空严土化人。净名等经及释僧肇大同此意

问直观空为波若。于空不证为方便者亦直照有名为波若。取照有不著名曰沤和。答以罗什意释者观空不证。虽是沤和而从波若受名没其巧称。亦照有之义虽是波若从沤和受名没其波若之称。而从方便则受名。而肇师正用斯意。故云。直达法相名之为慧照空不证涉有不著。二巧之义名曰沤和。问亦得直照空义名为波若。照空不证。及以照有并涉有不著。此之三义皆是沤和耶。答亦有斯义波若直照诸法实相。故名为体。体即无二。方便即是波若之巧用。用有多门。一能照空不证于空义。此一巧也。次观空即能照有。此二巧也。三涉有复能无著。此三巧也。总此诸巧悉名方便。故用金为体。金上诸巧皆名方便问此与前释相违。云何会通。答合照空有皆名波若。即合取二巧皆名方使。即波若具照空有。方便具空有二巧。故以波若名慧。即慧有二照。方便无有慧名。故但称二巧。此就二照二巧释之。若直照实相名波若。取观空不证及照有不著悉是波若之用。故皆名方便。此就体一用多门释。此皆合离适时众义无违。异文皆会。虽三种不同犹一意耳。问若净名经以二慧为法身父母者。何故璎珞经以二谛为父母耶。答若以二慧名为佛二慧由二谛而生。即以二谛为父母。若言二慧生佛故以二慧为父母。二慧复由二谛而生即二谛为祖父母。二谛复由八不而正即八不为祖中之祖。故八不为众教之宗归群圣之根本显在于斯。得失门第三。问八不但是众圣之得源。亦是群生之失本。答悟无生即有三乘众圣。迷八不即有六趣。纷然故涅槃云。是一味药随其流处有六种味。一味药者即即中道佛性。中道佛性不生不灭不常不断即是八不。故知。失于八不有六趣纷然。问云何失于八不有六趣纷然。答以不悟八不即不识二谛。不识二谛即二慧不生。二慧不生即有爱见烦恼。以烦恼故即便有业。以有业故即有生老病死忧悲苦恼。故知。失于八不有六趣纷然。问得失八不凡有几人。答且据二门各有四种。失人四者一钝根起爱众生。二利根起见外道。三即此爱见众生回心学佛小乘之教。但薄福钝根遂成三失。一得语不得意。闻说小乘名。故云得语。不知说小通大。守指忘月。故名失意。二者语意俱失。如智度论呵迦旃延云。是语非大乘中说。亦三藏所无。盖是诸论义师自作此说耳。三者保执小乘遂谤方等。如五百部。为执诸法有决定相。不知佛意为解脱。故闻毕竟空如刀伤心。四者即此小乘人回心学大乘亦有三失。一得语不得意。闻说大作大解成有所得大。不知是因缘假名小大为表非大非小。故名为失。二者语意俱失。于大乘中种种推斥非三藏义。亦方等所无。三者保执大乘遂拨无小。如法华论释药草喻品破菩萨病。以菩萨闻道理有一无有二乘遂拨无小。虽一地所生一两所润而诸草木各有差别。道理乃唯有大不妨于缘成小。而菩萨遂拨无小守实丧权。故名为失。此之四人并不悟八不中道。不发生正观。故成四种失。虽有四失合成三迷。初之一失有颠倒病不知是病。不知救治。次之一失知其是病欲求救治。但服邪药即旧病不除更增新病。后之二失知其是病求于救治。但无方便服于甘露遂成毒药。亦旧病不除更起新病。虽有四失合成二过。初之二失自树起迷。后之二失学教成病。初二人异者初钝根起爱。后利根起见。又初人但有一失。后人失中更复起失。所以然者有此身心。已名为失。而复推斥成九十六种异。故去城逾远。岐路逾多。故法华经以此二人喻毒虫恶鬼也。问八不具于二谛。小乘人知诸法生得于世谛。云何言失。答世谛是因缘无生生。而小乘之流执成性生故失于世谛。尚失世谛。况第一义耶。问方广道人学于大乘。明一切法不生不灭毕竟空应得八不。云何言失。答八不无生者盖是因缘生无生。不坏生而说无生。而方广之流执无生而失生。既失无生生亦失生无生。即俱坏二谛。问如来出世正为何人。龙树后兴复斥何病。答通而言之佛并为四人。是故出世。但佛未出世唯有前之二人。为破此二人故说五乘之教。此二人中有无闻非法者。以人天善根而成就之。有三乘根性者说三乘之教。龙树出世虽通为四人。此论正为大小乘人故申大小两教。傍为前二人也。又佛虽说五乘之教意在大事因缘。四依虽申大小两教。意归一极令悟中道发生正观。次明得四人者。如前所明观中道者凡有四种。中道即不生不灭八不义也。下智观故得声闻菩提。中智观故得缘觉菩提。上智观故得菩萨菩提。上上智观故得佛菩提。菩提云智。即是因中发观。故成于四人此论合四人为二。前二十五品令因中发观得佛及菩萨菩提。后之二品令二乘人因中发观得二乘菩提。故后品云。前已闻大乘法入第一义。今欲闻声闻法入第一义。第一义即是中道。但悟有浅深。犹如三狩。故成四品。问若三乘同观中道。即三乘人同禀八不。何故经文云为声闻人说十二因缘生灭。为菩萨说十二无生灭耶。答大明声闻凡有二种。一者得于人空不得法空。不得法空故有十二相生。知无有我。故入第一义。大士具得二空非但无我。亦无十二。故入第一义。故异于彼二乘。二者声闻之人具得二空。但声闻前有十二而折之。令空方入第一义。菩萨知十二本自不生。今亦无灭故入第一义空。如智度论释大小二空。声闻分折人法故人法空。菩萨知人法本性自空。虽有折法及本性不同。而同明入于空义。以同入空义故三乘同入第一义。有折法不折法故声闻名于生灭观菩萨名无生灭观。问同入空者空义有异以不。答玄义中具释。今略明一句。智度论云。二乘名但空。菩萨名不可得空。二乘但住于空名为单空。大士知空亦复空名不可得空。智度论又云。二乘得二空如毛孔空。大士得二空如十方空也。正宗门第四。问前言二谛由八不而正。请为陈之。答由八不故世谛成中道。即世谛义正。由八不故真谛成中道。即真谛义正。由八不故二谛合成中道。即二谛合正。以三种正故十二部经八万法藏一切教正。以一切教正故即发生正观戏论皆灭。即便得道。以斯义要故八不在初。是以论主因八不定佛法偏正也。问何故三种正而一切正耶。答三世十方诸佛所说法皆依二谛。以二谛总摄一切佛法。二谛既正。岂非一切正耶。问论主何故以八不正佛教耶。答为三种人学于二谛皆堕偏邪。一者如五百部等执定性有即世谛堕性有。故成偏邪。二者方广执定性空即真谛堕在偏邪。为破此二偏故申因缘空有为二谛。即二谛始正。三者即世所行亦云。有三种中道。世谛明不常不断中道。真谛明不生不灭中道。二谛合辨非真非俗中道。但考责三中。皆不成中堕在偏邪。故今对此偏邪明八不。正于二谛成三种中道。故三中得正。问八不即是二谛。云何以八不正于二谛。答八不虽即是二谛。但说有无以为二谛不言八不。而禀教之流闻有无二边堕断常。故不成中道。若言二谛不生不灭不常不断。即知。二谛便是中道。故将八不释成二谛。问云何将八不释成世谛中道。世谛义正耶。答一师语多对他而起。他有有可有即有空可空。有有可有不由空故有。若有空可空不由有故空。今无有可有即无空可空。无有可有由空故有。无空可空由有故空。故以空有为世谛。有空为真谛。空有为世谛。世谛即是因缘假有。因缘假有即是因缘假生因缘假灭。因缘假生不可定生。因缘假灭不可定灭。不可定生故无性实之生。不可定灭故无性实之灭。故不生不灭为世谛中道。问师云。假生不生。假灭不灭。不生不灭名世谛中道。此乃是不于假生。云何不性生耶。答师云假生不生此有三意。若明二谛俱无生义者即假生不生。此明无有性实之生义耳。非是不于假生也。二者自有假生不生。即不于假生。为世谛中道。此用真谛之假为世谛之中。具如上释也。三者明此假生即是不生。若安不生置于真谛生自在世谛。此乃是真俗二见耳。问世谛无性实生灭云何是中道耶。答世谛若是性实生灭即堕偏邪不成中道。以世谛远离性实偏邪故成中道。问性实生灭云何名偏邪。答以生定生即生是常生。灭若实灭故灭成断灭。故性实生灭即是偏邪。问离性生灭但成世谛中道。亦成世谛假名耶。答即一性实之执具于二义。以性实是偏义故障于中道。以自性义故障于假名。能障一惑既具二义。所障世谛中假亦然。以有不自有故有是假有。即此假有远离二边。故称中道。问若尔中假何别。答论云。亦为是假名。亦是中道义。故更无二体约义不同耳。问若尔摄山大师云何非有非无名为中道。而有而无称为假名。即体称为中。用即是假。云何无别。答此是一往开于体用。故体称为中。用名为假。问大师何故作是说。答论文如此。故大师用之。四谛品云。众因缘生法我说。即是空。亦为最假名。亦是中道义。长行释云。以远离二边故名中道。为众生故以假名说。中道为体不可说其有无。用是有无故可得假说。故以非有非无为中。而有而无为假。盖是一途论耳。若辨三中三假即中假常通。后当具说也。问何等是性实生灭。答略明四种人计。一者世间所说。但就耳目所见地水和合即外物生。父母和合有内法起。以其决定有内外法生故名性实。二者诸外道所计无因邪因决定有生。亦名性实。三者小乘之人执未来定有性生。从于未来起来现在。故名为生。亦是性实。四者有所得大乘学人虽言诸法是假。决定有生可生。即生不因灭故生成自性。如此四种性生并障如来因缘世谛。论主出世破此四人性实之执。申明世谛是因缘假名。故世谛始成中道也。问世谛破此性实生灭是性空义以不。答即是性空也。以如是等性毕竟空寂五眼不见故名性空。问为是本性空。为是破性空。答具二义也。此性本来空寂。非破故空名本性空。如谓炎为水。水本性空。若据妄谓之情名为性执。就其求此性执不可得名破性空也。问既是性空。云何称中道耶。答空无二边。故称中道。问即此亦得明。非有非无。中道以不。答以空无性实故不可为有。有因缘假名。故不可为无。此即合中与假皆是中道。问此出何处。答涅槃经云。亦有亦无名为中道。即是其事。又涅槃云。无生死不可为有。有常乐我净不可为无。如此之类其义非一。问云何用此以为中道。答中是正义。明无性实有于假名。在义始正。故称为中。问性空有几种。答论性空有四种。一者计有空性名为性空。此从所执立名。二者破外人性实故名性空。三者此性执本自空名本性空。四者因缘本性自空名为性空。此性空即是佛性波若实相之异名耳。二乘人不见性空者不见此性空。此以体为性。非性执之性。问二谛俱不生。俱不说。俱如俱绝。俱性俱空。性空何异。答犹一义耳。无性假两生故俱不生。世谛不说性生。真谛不说假生。名俱不说。二谛绝假实两生名为俱绝。绝即是如。故云俱如。问何故初就不生不灭明中道耶。答随寄一门冀得诸悟。不应苟责所由。必欲寻之非无深致。世谛虽具万化。但因果相生是众义大宗立信之根本。因果若成即一切皆成。因果若坏即一切皆坏。今欲正世谛因果相生之义。是故命初就不生不灭论世谛中道。问何以知欲破邪偏因果正世谛因果耶。答青目释不生即出内外论师九种因果。皆悉不成。故知。就因果以明世谛中道。问何故不言不因不果如涅槃十不耶。答今欲以无生灭正世谛因果。故不得发旨即明非因非果。问既说不生不灭便足。何故复说六事。答利根者闻初即悟。不须更说。所以然者以世谛无性实生灭即病无不破。了因缘假名生灭即正无不显。故不须更说六事。但为钝根未悟宜转势演之。又根性不同受悟非一。自有闻不生不灭不悟。听不常不断便了。故更趣异缘宜开别教。如净名三十余菩萨说不二法门。又如昙无蝎菩萨说六百万亿波若之门。问已知。更说异门今何故。次不生不灭明不常不断。答略有三义。一者成前世谛破性生灭义。所以世谛破性实生灭者。良由实生即堕常。实灭即堕断。是故世谛破实生灭也。二者显成世谛中道义。所以世谛假生假灭是中道者。良由假生非定生故不常。假灭非定灭故不断。不断不常故名中道。故举不常不断释成世谛中道也。问不常不断既是中道。不生不灭亦是中道。云何以中道显中道。答就不生不灭明世谛中道义即不显。若就不常不断明于中道在义易彰。所以然者以经论之中多就不常不断明中道。涅槃师子吼品云。众生见起凡有二种。一断二常。如是二见不名中道。无常无断乃名中道。此论业品云。此论所说义离于断常。以经论多就不常不断明中道其义显彰。其言易信。故举不常不断释成中道。三者上虽言世谛因果相生是假生灭。非实生灭。此乃离性实之过。犹未勉因中有果无果之失。所以然者既称假生。或可谓因中有果故假生。或是因中无果故假生。故今明假名因果相生不得有无。若如僧佉计因中有果故生。即是常义。如百论云。种种果生时种种因不失。不失者常是有不可失灭。故名为常。卫世师执因中无果。故名为断。以因中无果因灭于前。果生于后。故名为断。佛法内萨婆多明三世有。即是本果性在未来。从未来至现在。从现在谢过去。三世常有。故名为常。僧祇部二世无义。以本无今有已有还无故是断灭。今明。因缘因果不可定有。不可定无。故是不断不常。名为中道。具如涅槃师子吼品说也。次明不一不异者。世谛虽离性实生灭及决定断常。犹恐堕于一异。如僧佉与大众部明因果一体。卫世与上座部明因果异体。如此一异并坏世谛因果中道。故次明不一不异。问世谛因果云何不一不异耶。答观法品云。众因缘生法不即因。不异因。以因果不同能所二义何得为一。因名果因。果名因果。云何得异。故称中道。次不来不出者惑病无穷。不可备举。世谛中道无量。亦不可具明。今更以二门颁其大要即病无不破。中无不显。惑者虽闻上六不而终谓决定有果。既决定有果。若从外来必从内出。故次明不来不出。如计众生苦乐万物生灭皆从自在天来谓外来义。复有外道计苦乐之果皆是我之自作我之自受。故名内出。复有宿作外道。如须跋之流。计苦乐之果皆从往因。不由现缘为内出义。复有外道。谓男女和合生于众生。四大共聚以生外物名为外来。此以因为内。以缘为外。又如毗昙计木有火性。从于性火以成事火为内出义。成论明木无火性。但假缘生为外来义。若计有内火性复假外缘。即具计来出。今明如此来出皆坏世谛因果。是故次明不来不出。问世谛因果云何不来不出耶。答因缘因果不可内外。故名中道。所以然者论云。众因缘生法以果不偏在因故不内。不偏在缘故不外。净名云。法不属因。不在缘。故以不偏在二边故称中道。问何故但说八事。答八事四对。一一相对病无不破。中无不显。即义无不足。但以四对历破众计。历明中道于义略圆。故但说八也。次明真谛具八不。明真谛中道者以空有为世谛。有空为真谛。以空有为世谛世谛则是假生假灭。对世谛假生明真谛假不生。对世谛假灭明真谛假不灭。不生不灭为真谛中道。问何以知二谛俱无生耶。答璎珞经佛母品云。二谛者不一不二不常不断不来不出不生不灭。故知。八不具二谛也。此论明大小二人俱亡失二谛。小乘执有拨空。故失于真谛。大乘人执空排有。故失于世谛。接此二失仍牒八不。故知。八不具足二谛。又大乘人执毕竟空无有世谛。既失世谛亦失第一义谛。是故今明虽毕竟无生而有二谛。问但应直明二谛。何故乃明二谛俱无生耶。答直明空有二谛者。容谓还具取前大小二人所明空有。合成二谛。此即偏病不破中道不显。故今明二谛俱无生即双破二偏。具明中道。所以然者以世谛无生故破于性生。即小乘执性有此病得除。以真谛无生明因缘生宛然即是无生。故大乘偏空病息。故知。二谛无生霍破两病。又以世谛无性生。有因缘假生故世谛成中道。真谛无假生。明因缘假不生真谛成中道。以具得显二中道。所以明二谛俱不生。又由来但明一谛生。一谛不生。欲对破彼计。故明二谛俱无有生。又明二谛俱不生者。欲示一切法本来毕竟无生。令一切众生悟无生忍。故明二谛俱无生。所以然者夫心若有生即有所依。有所依即有所缚。有所缚不得离生老病死忧悲苦恼。尚不得二乘。何况佛道。若心无生即无所依。离一切缚即便得中道。故五十二贤圣皆就无生观内分其阶级。初信诸法本性无性故名十信。稍析伏生心令不起动念。故名为伏忍。即三十心人。以折伏生心不起动念。即无生稍明。顺诸法无生不堕于生。故名为顺忍。初地至六地也。生心动念不复现前。无生现前故名无生忍。七地至九地也。生心动念毕竟寂灭。无生妙语了了分明。故称寂灭忍。十地等觉妙觉地也。以阶级无阶级唯一无生观。无阶级阶级故有五十二位不同。所以五十二位并作无生观者。良由二谛本来无生。故因二谛无生发无生观。如涅槃云。十二因缘不生不灭能生观智。即知。八不是五十二贤圣之根本也。问云何五十二贤圣皆悟二谛无生。答以了世谛故一切性实有所得心毕竟不生。以了真谛故知因缘生即无生。于一切假生不复生心动念。总摄生病无出假实。于此二处不复动念。即悟无生法忍。故有一切贤圣也。问世谛破性生灭明不生不灭。真谛破假生灭明不生不灭以不。答正意则不然。世谛破实生灭明不生不灭。真谛明假生宛然即是无生。故不破也。所以经云。不坏假名而说诸法实相。论云。因缘生法我说即是空。若破假生灭者即违此经论。问何故破性生辨无生。而假生即是无生。答诸法毕竟无有性生。故五眼不见。但颠倒横谓言有。所以须破性生既竟。始得辨因缘假生。为佛菩萨世谛。此因缘假生为佛眼所见。云何破因缘世谛耶。但因缘生即寂灭性故名为真谛无生。为真谛中道。问旧何得云世谛破性生。真谛破假生耶。答此据假病为言耳。本对性立假。而惑者复决定谓道理有此假。故成假生病。今破此假生病故言破假耳。而不破因缘无所得假。故二谛俱破性假凡有二义。若世谛破性即破而不收。真谛破假亦破亦收。破其能迷之情收取所惑之假。故但除其病而不除其法。亦有二门。一无法可除。即破性实之法。二但除能迷之情。不除所迷之法。即真谛破假义也。问若因缘假生即是无生故不破者。亦因缘性生即是无生。亦应不破。答因缘性如佛性法性等。此犹是假义耳。今取有所得生。是性生故生。不得是无生。如此之性即但破不收。问何人执假生。而言真谛破假生。答有二种人。一者不空假名二谛。二者空假名二谛。为此二人故明真谛破假。不空假人谓世谛空无性实生。而假生不可空。为此人故明世谛因缘。假生即是无生。何处有此假法不空。若有此假法不空者。须破此假法也。问即此不空假名义。亦得是今世谛中道以不。答亦有斯意。汝云。空无性实故是真谛。有于假法名为世谛。此二谛犹是今之世谛义耳。以世谛是因缘假名。无有性实之法。云何乃用世谛之空。为真谛空耶。问观由来义亦同今说。世谛是三假。即无复性实。真谛是四绝。即不复有三假。此亦是二谛破假实义。与今何异也。答浅深门自当具释。由来虽言世谛是三假。今以无所得望之终是性义。为今世谛所破。今明。裁起一念作于生解即是性义。何者既起心作生解。心谓有此生复起于生心。即是有所得。故名为性也。若闻生谓生是灭生名为因缘生。而遂作因缘解即成因缘病。须破此因缘。故破假实。须望观心精密投之。不尔还成旧义。二者空假名人谓空于假生方是无生。盖是坏生而辨无生。为对此缘故明假生即是无生名为真谛。问不生不灭云何是真谛中道。答以有空为真谛远离生灭。故称为中。既称有空则空不自空。故名为假。如世谛不异也。问既云空有为世谛。有空为真谛。即二谛并是因缘假名。禀教之流闻有作有解。闻无作无解。即二谛并成性病。论主破此性实二谛。申明因缘假名二谛。即二谛俱破性。云何世谛破性。真谛破假。答余年二十二。于绍隆寺以此义咨师。师云。通论破假实。即具有四句。向所问者即二谛俱破性。世谛破性生。真谛破性无生。故二谛俱是假也。二者二谛俱破假。由来有所得世谛是假故假。今明世谛是不假假故世谛破假也。因缘不假假真谛破由来假故假真谛。问他不明真谛是假。何以破之。答彼真谛虽非假而假为真立名。此假名是名故名则亦得真破假。又中假师闻假作假解。亦须破此假。师云。中假师罪重。永不见佛。所以作此呵者本为对性故说假。令其迥悟耳。而遂舍性存假谓决定。为是心有所依故永不见佛。宜须破之。三者世谛破假。真谛破实。此正对由来义。由来世谛是三假。真谛四绝。则非假。故今明世谛破此有所得假。始得辨世谛为假。问云何破耶。答世谛是假者世谛何所待耶。若待真谛者真谛非所待。世谛云。何是能待。世谛既不待真谛。又不自待世谛。即知。世谛非待世谛非待。云何是假。今世谛既无此假。故云世谛破假。今之世谛有不自有。由空故有。即世谛始成假也。真谛破实者真不自真。名为俗真。真非俗真则真不成真。故因缘假真破彼性实真。四者世谛破实。真谛破假。如前释之。问世谛破实而世谛是假。真谛破假即应真谛非假。答真谛破假生灭。不言真谛破一切假。问既具有四句。今何故言世谛破实真谛破假耶。答通论假实乃具四句。今欲释二谛俱无生。故世谛无实生。真谛无假生。故得分二谛无生为异。若言世谛破实生。真谛破实不生。即破生复破不生。便不释八不。是以二谛不得俱破实也。若世谛破假生。真谛破假不生。亦非释八不义。故不得俱破假也。若世谛破假生。真谛破实不生。亦不释八不。故四门之中但得世谛明无实生。真谛辨无假生耳。问叵有真谛亦破实生以不。答取其义意即亦有之。以计实无生既是有所得。犹是生义耳。但就外人一往立义不言真谛是生。故真谛不破生也。次不常不断者既闻真谛不生不灭。由来便谓有真谛天然四绝之理。有佛无佛性相常住是故常。而真谛绝于四句。此即为断。今破此断常故云不断不常。以非定有此真理故不常。不曾有四句可绝故云不断。名为中道。不一不异者。惑者既闻不生不灭不断不常。便谓真谛理无差别。故名为一。即开善用之。光宅谓真理亦有浅深故累隔真谛。故名为异。今俱破之。故云不一不异。所以经云。无色无形对一相所谓无相。以一相故不可为异。以无相故不可言一。不一不异名为中道。不来不出者由来折俗得真。故名为来。从真出俗。目之为出。今破此来出故明不来不出。问何处作此释。答智度论释集散品。解无为法有集散云。穿物得空。是无为之集。塞物失空是无为之散。集散即是来出义也。又空色不可一故。空非色内而出。空色不可异故。空非色外而来。不来不出为真谛中道。问世谛假生灭即不生不灭为真谛中道者。亦得世谛假断常即不断不常为真谛中道耶。答通即例之。但佛弟子许世谛是生灭。讳世谛是断常。故非例也。一异来出即可通二义。次二谛合具八不。合明二谛中道者此有二义。一者合论二谛以释中道。二者泯二归乎不二辨于体中。就合明二谛为中复有三义。一者欲释经论但明二谛义。即二谛摄法义周。不须明于三谛。二者单明二谛。此是单明用中。合明二谛合辨用中。第三明非真非俗方是体中。此释经中三谛义也。问云何但明二谛为中耶。答则关内影师旧二谛中道义是也。彼云。真故无有。俗故无无。真故无有虽无而有。俗故无无虽有而无。虽无而有不滞于无。虽有而无不累于有。不滞于无。故不断。不累于有故不常。即是不有不无不断不常中道。此合释四不之义。以生常是有。灭断为无故也。不一不异者例上应云。以俗谛故非一。以真谛故不异。俗故无一虽异而。一真故无异虽一而异。虽异而一。故不滞于异。虽一而异。故不著于一。不一不异名为中道。若对破立者开善谓真俗一体。故名为一。龙光谓真俗异体。故名言异。今俱斥之。故云不一不异。所以天亲释大品明十种散动。而一异是二种散动。故知。真俗不可一异。东阳傅大士二谛颂云。二谛并非双。恒乖未曾各。沉浮随不随。飘飏泊无泊。其人本不学问。尚知。二谛不可一异。况寻经论者有定执乎。不来不出者真谛空故不来。俗谛有故不出。出犹去也。例上可知。问各明二谛中道已竟。何故复合明二谛中道耶。答但明俗谛不明真谛。即偏堕有边。但明真谛不明俗谛。即偏堕空边。今合明二谛离此二边。故名中道。大朗法师教周颙二谛。其人著三宗论云。佛所以立二谛者。以诸法具空有二。所以不偏。故名中道。问世谛绝性。真谛绝假。合明二谛治何偏耶。答但明世谛绝性不明真谛绝假。即名为偏。但明真谛绝假不明世谛绝性在义亦遍。以具明二谛俱绝假实即义始圆正。故名中道。问云何是二谛合明中假耶。答合明离二偏为中。合明二谛因缘故是假也。次泯二谛。以归不二明中道者。若作体用明之上三种皆是用中。但用中有离有合。各明二谛中道为离。即是各正二谛义。合明二谛中道即是合正二谛义。今次明体中者即是收用归体。所以须此一重者。禀教之流闻说二谛。便作二解即成二见。故大品经云。诸有二者无道无果。涅槃经云。明与无明愚者谓二。亦真之与俗愚者谓二。今明诸佛菩萨无名相中强名相。说欲令因名相悟无名相。故不二而二名为二谛。欲令因不二二悟二不二。故名不二中道。以空有为世谛。世谛即生。有空为真谛。真谛名为灭。既称空有即不有。故云不生。有空即非空。故云不灭。不生不灭即是非真非俗中道。不常不断者亦得例上。真谛有佛无佛性相常住。故名为常。世谛有法虚假。必归磨灭。故称为断。如来说此因缘常无常。为令众生了悟非常非无常。故名为中道。亦得展转相释。惑者闻非真非俗不生不灭中道。便为是常。既非真俗绝于真俗。故名为断。为止此心。既非生灭亦非断常。乃名中道。不一不异者。若例上义以空有为世谛。世谛即是无差别差别。故名一异。以有空为真谛。真谛是差别无差别。故名异一。异一即非一。一异即非异。非异非一名为中道。若为成上者。惑者既闻中道不生不灭非常非断。便谓泯然一相。若除一相便谓中道亦有浅深。便是异相。以有所得人心必有所依。若不住一便堕于异。是故今明既非生灭断常。即亦非一异。不来不出者例上明以空有为世谛。世谛故有来。有空为真谛真谛息于有法。故名为去。如来说此来去为令悟无来去。以来是不来相来。故来无所来。去是不去相去故去无所去。不来不去名为中道。若成上义者既闻中道具上六不。便谓中道出二边之外。故名为出。向执二边即中道不成。今舍二边故有中道。故中道始成。为息此心明中非边外。是故不出。尚无边可出。何中可来。问何故作如此释。答论云。以此八事总破一切法。破一切法者历破众生心所行事。众生心唯行此八事中。故今皆悉不之。令心无所行。无所行故无所得。即是迥悟无生。故作此释也。次结束之虽有四种中假合但成一中一假。非真俗为体。故名为中。真俗为用。故称为假。问何故以非真俗为中。真俗为假。答寄于两非息二边之见。故名为中。实非真俗为众生故强作真俗名说。故真俗名假。二者体用悉名为中。以中是正义。以具有非真俗及以真俗。此义始正故悉名为中。三者真俗非真俗皆是假。所以皆称假者并是如来假名字说。故皆悉是假。所以然者道门未曾真俗。假说真俗。故真俗是假。亦未曾非真俗。假说非真俗。故非真俗亦是假。又真俗不自真俗。是非真俗真俗真俗既是假。非真俗不自非真俗由真俗。由真俗故非真俗即非真俗亦是假。问俱中俱假复得合为一假。合成一中以不。答具足真俗非真俗义乃圆正。始成一圆中。真俗非真俗不自始是一圆假也。问单明真俗是何中何假。直明非真俗复是何假何中。答一往目之非真俗为体假。真俗为用假。真俗为用中。非真俗为体中。所以作此语者为欲释论文中假。故一往立于体用。复为对由来真俗是体。无有非真俗体故。明真俗是用。非真俗方是体。令其舍真俗二见得迥悟耳。若守此语作解者其过更深。师又云。直称体用即无复纵迹。所以然者既称体用。即是因缘。因缘体用即寂灭性。云何更守此言耶。如体用一事既尔。六根所对四仪动静常须识。其是因缘若精识因缘则知。因缘四仪未曾四与不四。无复下心处。所以于此四仪不起爱见。即常与道合。师又云。凡有所说皆为息病。病息则语尽。如雹摧草草死而雹消。不得复守言作解。守言作解还复成病。无得解脱。又师云。以观心发言即言不动观。言不动观竟何尝言。师又云。寄言以显道实无言可寄即知。言不异道既无言可寄。何道可寄言。即心下一无所依。若复依此无所依即无依还是依。冀迥悟之宾望玄指而一变。举一可例诸耳。问师何故立于中假。复以何义破中假耶。答上已释竟。今当重说对由来性义。是故立假治学教偏病。所以明中。令舍偏不著中。性去不留假。即须知。偏舍无所舍。性去无所去。昔山中学士名慧静法师。云惑去论主去。此去无所去。而遂舍偏著中。除性立假。以此安心即毕竟不见佛。所以然者佛心无所依。汝心有所寄。乃与佛隔。何由见佛。为此义故须破之。又须破中假者人未学三论。已怀数论之解。今听三论又作解以安于心。既同安于心即俱是有所得。与旧何异。又过甚他人。所以然者昔既得数论旧解。今复得三论新智。即更加一见。师云。此是足载耳。可谓。学弥广倒弥多。而经论意在息心达本源。故号为沙门。又息之以至于无息矣。所言不破中假者。体道之人达此性假本来是道不须破之。既欲破之岂非破于道耶。最须深见此意。而今言破者为其不知所立性假本来是道。故用道为非道。今还令其悟非道为道。故云破耳。实不破也。二者又须知。性即是假。凡夫颠倒谓假成性。诸佛观之性常是假。故云一切世谛。若于如来常是第一义谛。三者体道之人知此道未曾假性。假性出自两缘。亦如一道未曾真俗。真俗出自二缘。四者寻教之流须识诸佛菩萨内得无碍之观。外有无方之辨。说假为性。说性为假。说性假为非性假。非性假为性假。若守片言便丧圆意。非学三论者矣


中观论疏卷第二(本毕)


中观论疏卷第二(末)

　　　　释吉藏撰


　　因缘品第一

浅深门第五。问他亦云。有为世谛。空为真谛。与今何异。答须初章语简之。他云。有有可有则有无可无。故有不由无即无不由有。有是自有。无是自无。今无有可有即无无可无。无有可有由无故有。无无可无由有故无。由无故有有不自有。由有故无无不自无。有不自有故非有。无不自无故非无。非有非无假说有无。故与他为异。问非有非无假说有无。是中假义不。答非也。此明有无义耳。良由有不自有故非有。无不自无故非无。非有非无假说有无。即有无始成也。故是始明有无义耳。不言非有非无是中。有无即是假。得意密取此语名为中假。亦无所妨。问初章与中假何异。答若总詺此一章。为初学之章门皆是初章。一切法不离中假。故皆是中假。而师分之一往异。初章者他有有可有即有无可无。今无有可有即无无可无。他有有可有不由无故有。有无可无不由有故无。今无有可有由无故有。无无可无由有故无。他不由无故有有是自有。不由有故无无是自无。今由无故有有不自有。由有故无无不自无。他有是自有名有故有。无是自无名无故无。今有不自有名不有有。无不自无名不无无。此四节语为初章也。不有有则非有。不无无即非无。非有非无假说有无。此是中假义也。问初章中假明何物义耶。答初章是伏。中假是断。初明假有无。是伏性有无。次明假有无。入非有非无。即性有无永断也。故初章中假为破性病。性病若去此语亦不留。若守初章中假者是中假师耳。又云。初章是动执生疑。谓动性有无之执。令疑性有无。中假即破性执释疑。中破性执。假为释疑。明假说有无。何失有无义耶。二者他但以有为世谛。空为真谛。今明若有若空皆是世谛。非空非有始名真谛。三者空有为二。非空非有为不二。二与不二皆是世谛。非二非不二方名为真谛。四者此三种二谛皆是教门。说此三门为令悟不三。无所依得始名为理也。问以前三皆是世谛。不三为真谛以不。答得如此也。问若尔与理教何异。答自有二谛为教不二为理。若以二为世谛。不二为第一义。世谛是教。第一义为理。皆是转侧适缘无所妨也。问何故作此四重二谛耶。答利根闻初即悟正道。不须后二。中根闻初不悟。闻第二方得入道。下根转至第三。始得领解也。又为释于经论。经论之中或言。有是世谛。空为第一义。如大品云。菩萨住二谛中。为众生说法。为著有者说空。为著空者说有。即初重意。大品又云。若有若无世谛故说。非有非无第一义谛。即第二重意。华严云。不著不二法以无一二故。即第三重意。华严又云。谛了分别诸法时无有自性假名说。悉欲分别世谛义。菩萨因此初发心。一切诸法语言断心行寂灭如虚空。悉欲分别真谛义。菩萨因此初发心。此以一切言说为世谛。言妄虑绝为第一义谛。即第四重意也。又为对由来但有一重二谛。故今明此四重意。又为破四病故说四门。初明于凡夫是有名为世谛。于圣人是空名第一义谛。次明为破有故言空耳。诸法未曾是有。亦未曾是空。空有并出两情。故皆是世谛耳。知未曾空有名为真谛。次明为破空有故言非空有耳。竟未曾是空是有。何曾是非空非有。故空有非空有二不二皆是世谛。非空非有非不空非不有方是真谛。次明说四句为俗。非四句方乃是真。问此四重二谛云何释八不耶。答初以生灭为俗。不生灭为真。次生灭不生灭皆俗。非生灭非不生灭为真。第三生灭为二。不生灭为不二。二不二皆俗。非二非不二为真。次明此三皆俗。不三为真。问但应释八不。云何乃云非生非不生。何名释八不耶。答真俗既通四重。不生亦具四种。一者初开生无生为二。次则生无生皆是生。非生无生始是无生。三则生无生二。非生无生不二。二与不二皆生。非二不二始是无生。四者此之三种皆是名言。并悉是生。言妄虑息方是无生。故八不之言其旨深远也。问此出何文。答智度论释无生法忍云。不生不灭不不生不不灭不共非不共是名无生法忍。此明生无生四句毕竟不生始是无生忍。故知。无生通此四句。问摄山大师何故以二谛为教也。答须深得此意。正道未曾真俗。为众生故作真俗名说。故以真俗为教。此是望正道为言也。二者拔由来二谛之见。故明二谛为教。由来理二谛根深。言二谛有两理故成画石二见。二心不可除。睿公云。道俗之不夷。二际之不泯。菩萨之忧也。大师无生内充。慈风外扇。为拔二理之见故言真之与俗皆是教也。至道未曾真俗。即末学者遂守二谛是教。还是投语作解。由来二谛是理为理见。今二谛为教复成教见。若得意者境之与教皆无妨也。以真俗通理。故名为教。真俗生智。即名为境。如来说二谛。故二谛为教。如来照二谛。即二谛为境。然二谛未曾境教。适时而用之。同异门第六。什师未至长安本有三家义。一者释道安明本无义。谓无在万化之前。空为众形之始。夫人之所滞滞在未有。若诧心本无则异想便息。睿法师云。格义迂而乖本。六家偏而未即。师云。安和上凿荒途以开辙。标玄旨于性空。以炉冶之功验之。唯性空之宗最得其实。详此意安公明本无者。一切诸法本性空寂。故云本无。此与方等经论什肇山门义无异也。次琛法师云。本无者未有色法。先有于无故从无出有。即无在有先有在无后。故称本无。此释为肇公不真空论之所破。亦经论之所未明也。若无在有前则非有本性是无。即前无后有。从有还无。经云。若法前有后无即诸佛菩萨便有过罪。若前无后有亦有过罪。故不同此义也。第二即色义。但即色有二家。一者关内即色义。明即色是空者此明色无自性。故言即色是空。不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云。此乃悟色而不自色。未领色非色也。次支道林著即色游玄论。明即色是空。故言即色游玄论。此犹是不坏假名。而说实相。与安师本性空故无异也。第三温法师用心无义。心无者无心于万物。万物未尝无。此释意云。经中说诸法空者。欲令心体虚妄不执。故言无耳。不空外物。即万物之境不空。肇师详云。此得在于神静。而失在于物虚。破意云。乃知心空而犹存物有。此计有得有失也。此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师著七宗论。还述前四以为四宗。第五于法开立识含义。三界为长夜之宅。心识为大梦之主。今之所见群有皆于梦中所见。其于大梦既觉长夜。获晓即倒惑识灭三界都空。是时无所从生而靡所不生。难曰。若尔大觉之时便不见万物。即失世谛。如来五眼何所见耶。第六壹法师云。世谛之法皆如幻化。是故经云。从本已来未始有也。难曰。经称幻化所作无有罪福。若一切法全同幻化者。实人化人竟何异耶。又经借虚以破实。实去而封虚。未得经意也。第七于道邃明缘会故有名为世谛。缘散故即无称第一义谛。难云。经不坏假名而说实相。岂待推散方是真无。推散方无盖是俗中之事无耳。次齐隐士周颙著三宗论。一不空假名。二空假名。三假名空。不空假名者经云。色空者此是空无性实。故言空耳。不空于假色也。以空无性实故名为空。即真谛。不空于假故名世谛。晚人名此为鼠楼栗义。难云。论云。诸法后异故知。皆是无性。无性法亦无。一切法空故。即性无性一切皆空。岂但空性而不空假。此与前即色义不异也。空假名者一切诸法众缘所成。是故有体。名为世谛。折缘求之都不可得。名为真谛。晚人名之为安菰二谛。菰沈为真。菰浮为俗。难曰。前有假法然后空之还同缘会。故有推散即无之过也。第三假名空者即周氏所用。大意云。假名宛然即是空也。寻周氏假名空原出僧肇不真空论。论云。虽有而无。虽无而有。虽有而无所谓非有。虽无而有所谓非无。如此即非无物也。物非真物也。物非真物于何而物。肇公云。以物非真物故是假物。假物故即是空。大朗法师关内得此义授周氏。周氏因著三宗论也。今总详之。然若封执上来有所得皆须破之。若心无所寄无所得。适缘取悟皆得用之。亦但府经论者。释道安本无。支公即色。周氏假名空。肇公不真空。其原犹一。但方言为异。斯可用之。摄法门第七。自上以来都是就二谛以释八不。然八不言约义丰。意深理远。总摄一切大乘经论甚深秘密义。今略历约十条以解释之。一者八不明十二因缘不生不灭。大涅槃经亦云。十二因缘具足十不。具五性义。以十二因缘不生不灭能生观智。故即境界佛性。能发无生灭观。即是观智佛性。观智明了谓菩提果性。断常诸边毕竟寂灭。即大涅槃果果佛性。然十二因缘未曾境智。亦非因非果。即中道正性。此五性非是五体。即一十二因缘不生不灭具足五种。故知。八不具五性也。二者八不即是雪山全如意珠偈。偈云。诸行无常是生灭法。生灭灭已寂灭为乐。此偈上半即无生灭生灭义。下半偈谓生灭无生灭。若但有生灭无无生灭。则但有生灭义犹未足。亦不成生灭。故称为半。若但有无生灭无有生灭义亦未足。又无生灭义亦不成。故复呼为半。若生灭无生灭义方具足。故名全如意珠。八不不性实生灭。始得显无生灭生灭。故成上半偈意。八不明无假生灭。故是生灭不生灭。即下半偈意。然此偈但就心观行作之。即显然可解。此心本性不生不灭。以颠倒故无生灭于众生成生灭。故言诸行无常是生灭法。今以正观求此生灭不可得。即生灭心便息。故云生灭灭已也。问云何求生灭而生灭便息。答通明破假性意。生若实生不应待灭。以待灭故生即生无自性。故自性生便息。生无自性由灭故生即是因缘生。因缘生即是寂灭性。故假生灭便息。以有生灭是故无常。以生灭灭已所以为常。以无常故苦。即知。常名为乐。故言寂灭为乐。以无常故苦。苦故不自在名无我。以无常苦无我为智人所恶。故称不净。今生灭既灭。所以为常。常故即乐。既有常乐即自在为我。诸佛菩萨之所欣乐名之为净。故八不大宗具八行观。以具八行观故便除八倒。以识无生灭生灭故。于生死中不起常等四倒。以识生灭无生灭。即悟涅槃不起无常等四倒。不起常倒故非常。不起无常倒故非无常。非常非无常。故名中道。以中道故即有正观。佛为众生如实说名正经。菩萨如实而说名为正论也。又识无生灭生灭故不起常倒。异凡夫人。了生灭无生灭不起无常倒。异二乘行。故非凡夫行。非贤圣行。是菩萨行也。问此论欲示菩萨正行故标八不在初者。由来亦作如此破八倒。与今何异。答今是因缘义。故云无生灭生灭生灭无生灭。无生灭生灭岂是生灭。生灭无生灭岂是无生灭。故未曾生灭。亦非无生灭。谓是法不可示。言辞相寂灭。详此意上穷霄汉。下漏渊泉。无复纵迹。不烦作之。贵得意也。三者八不偈即涅槃本有今无偈。偈云。本有今无本无今有三世有法无有是处。广释如涅槃疏。今略辨之。上半即无三世三世义。下半三世无三世义。无三世三世即是无生灭生灭义。谓破性实有所得三世。即一重八不。下半明三世无三世。即生灭无生灭。即第二重八不。无三世三世岂是三世。三世无三世岂是无三世。故非三世非无三世。故名为中道。若得此悟名为正观。宣之于言。故称为论。即第三重八不。四者此偈即是三种般若。故论引般若无尽品云。菩萨坐道场时。观十二因缘如虚空不可尽。以观十二因缘不生不灭能生观智。所观十二不生不灭即实相般若。生于观智谓观照般若。然十二因缘与境智更无二法。十二本无生灭。于颠倒成生灭十二。今了悟生灭十二本不生不灭。故名为无生灭十二。约所观义故十二为境。约能观义故十二是菩萨观。故迷悟更无二体。境智非别两法。以得如此悟为众生说法。故称为论。即文字般若。五者即此八不是净名入不二法门。然不二法门是不可思议之本。如肇公云。语经宗极即不二为言。以一道清净故名不二。真极可轨。所以云法。至妙虚通目之为门。盖是众教之旨归。群圣之灵府。净名现病之本意。文殊问疾之所由。问何以知不二法门即是八不。答三十余菩萨说不二法命初即云。生灭为二。法本自不生。今亦无灭。得此无生法忍者。是为入不二法门。然此入不二法门即是中观论三字。不二法门故名为中。能生观智。所以称入。诸菩萨说入不二。即是论也。然彼品有三阶明不二。一者众人假言明不二。未辨不二无言。二者文殊虽明不二无言而犹言于不二。三者净名辨不二无言。而无言于不二。不二既有三阶。八不亦尔。初假言明八不。未辨八不无言。二者明八不无言。而犹言于八不。三明八不无言。而无言于八不也。六者此之八不即是妙法莲华经。何以知然。药草品云。究竟涅槃常寂灭相终归于空。光宅之流谓。此空是灰身灭智。小乘之法不喜闻之。下云。复有住禅得神通力。闻诸法空心大欢喜放无数光。度诸众生。是名大树而得增长。光宅谓。此空为未极。盖是小草之流耳。问此空云何是八不。答横论则理超八事。竖则四句皆绝。不知何以目之。强称为空耳。故知。此空即是八不。问何故言终归于空。答道超四句理绝百非。盖是诸法本体。言三乘一乘常无常等。皆是方便之用耳。若息一切用则归于此本体。故言终归于空。又说一切教令悟此理。故是终归于空。肇公论云。九流于是乎交归。群圣于是冥会。甚深若斯。而谓是灰身灭智。一何可伤。问云何名此为妙法莲华。答以道超四句理绝百非。故名为妙。妙体可轨。目之为法。不为一切诸边所染。毕竟清净喻之莲华。问以万善为乘。乘名妙法。妙法喻若莲华。云何乃说空义。答经云终归于空。终归于空者虽复说万行终令得此净悟。不尔者成有所得不动不出。不名为乘。七者此之八不即是正法。如华严经虽有七处八会大宗为明正法。故云正法性远离一切言语道一切趣非趣悉皆寂灭性。正法为华严之本。故收前能化所化因果。归非因非果正法。从正法非果非因。更出生因果等用。故正法为本。正法即是中道。中道即是不生不灭不断不常。故八不若成正法即显。正法显故因果便立。即七处之经蕴在八不之内。八者八不即是如来真应二身。大经云。中道之法名之为佛。故八不明中道。即是明佛义也。以了悟生灭无生灭名为迹本。故佛真法身犹如虚空。悟无生灭生灭即是本迹。故应物现形。如水中月。勿作真应二解。即生灭宛然如虚空。虽如虚空而生灭宛然。问见佛法身不生灭。见己身生灭即成众生佛二见。云何得道耶。答既见佛身不生。即见己身本来不生。故即是法身。故净名云。观身实相观佛亦然。既悟己身生灭无生灭名为法身。即悟己身无生灭生灭名为应身。故无量义经云。无相之相有相身。众生身相相亦然。既见己身具真应二身。即见十方诸佛真应二身。问此乃是高位所行。下凡云何能学。答从初发心之人即习此观。所以云发心毕竟二无别。初发心之人即是佛也。九者此八不亦是一体三宝。何以知然。既称悟法不生诸佛现前。当知。法即是佛。此法佛未曾相乖。名之为僧。故知。无生一句具足三宝。以具足三宝标在论初。即是归敬三宝。三宝是归宗之地。不识八不岂识归宗地耶。又大经云。我亦不说三宝无有异相。但说常义无差别耳。以三宝同不生不灭故名为常。常故三宝一体。即此无生灭觉义为佛。轨义为法。和义为僧。净名经云。三实同无相。亦是同无生灭也。十者师云。标此八不摄一切大小内外。有所得人心之所行口之所说。皆堕在八事中。今破此八事即破一切大小内外有所得人。故明八不。所以然者一切有所得人生心动念即是生。欲灭烦恼即是灭。谓己身无常为断。有常住可求为常。真谛无相为一。世谛万像不同为异。从无明流来为来。返本还原出去为出。裁起一念心即具此八种颠倒。今一一历心观此无从。令一切有所得心毕竟清净。故云不生不灭乃至不来不出也。师常多作此意。所以然者为三论未出之前。若毗昙成实有所得大乘。及禅师律师行道苦节。如此之人皆是有所得生灭断常。障中道正观。既障中道正观。亦障假名因缘无方大用。故一向破洗令毕竟无遗即悟实相。既悟实相之体。即解假名因缘无方大用也。问若作如此十条者岂非立义。师云。三论无义。云何更立。答三论有破有申。破即无言不穷。申即无义不具。不应作斯问也。又作十条者由来言。八不但是一遣相明空。竟有何义。今为对此故八不在言虽略无义而不备。岂是空耶。又作十条者令得一正观。即彻悟一切佛法。故释迦于华严城内四衢道头。见燃灯佛悟一不生。即是具足一切佛法。况了八事不具足一切法乎。然此十条释八不。一一皆须将自心来承取之。如破假实二生前须自看己心。若见此身心有实生实灭即是实病。求之无从。故自实病得差。若为他说者还为他检实病无从。则他实病亦差。若自心中闻说因缘即作因缘假解成因缘病。以检假生无纵迹处所。假病即差。为他说亦尔。如此之人于念念中自他俱益。净名云。譬如胜怨乃可为勇。如此兼除老病死者菩萨之谓也。又此人若自如此悟名圣默然。还为众生如此说者名圣说法。故语默之间常顺佛教。为诸佛护念。于念念中身心得住无生。名之为住。回一切假实颠倒心。向于实相名为回向。得此心不可动。故名为地。所以常须看心。作此释者不违三世佛。真龙树门人矣。问常看自心者大师何故斥外道。折毗昙排成实呵大乘耶。答若自心起外道见堕在外道。名为外道。乃至自心起大乘见即名大乘执。故遍呵众人。即是遍呵自心也。又大师云。自心无所依。今呵一切有所得人。此是随他意语。若自有病无观力而呵者即是呵自他。是随自意语。亦是随他意语。问但应释八不。云何乃遍呵自他耶。答以遍破自他有所得心。毕竟不生即是释于八不。所以然者。论主为学佛教人著语言名字故失无生。今闻八不无生还复作义解者。即八不还复成病。如此之人即不可化。所以然者。以寻经作有所得解即佛不能化。学论复起依著之心即菩萨不能化故。若经若论佛与菩萨所不能化人。即知。其人钝根罪重。若经若论佛与菩萨即于其人并是毒药。是以常须心无所依。即是悟八不也。问心云何有所依耶。答心如步屈虫。舍一取一必定不得无所依。故舍外道著小乘。舍小乘著大乘。舍生还复住无生。故有所住著非八不意。问有二种人。一者悟大乘无所得意。不解数论名教。二者精识一切名教。不学大乘无所得意。此二人中何者为胜。答耳目之徒言识一切名教者胜。今以理论之虽二人并失而前者为胜。何以知然。佛虽说一切名教。意在无所得一相一味。谓离相解脱相。问弘经通论须科文释义次第生起。详定违负会诸同异。云何一向作无所得观耶。答考寻圣人兴世诸所施为为显中道。令因中发观灭诸烦恼。若存著语言伤佛意也。又百年之寿朝露非奢。宜以存道为急。而乃急其所缓。缓其所急。岂非一形之自误耶。次第门第八。问八不是无畏之中心方等之要观。文既重出。岂非繁哉。答再周明八不者极有深致。今略述六牒。一者初标八不明中实义。次牒八不明中假义。初明中实者域一切大小内外。有所得人心之所行。皆是生灭断常一异来出。障中道正观。故当命初宜须洗之。以求其生灭不得故云不生不灭。乃至来出亦然。所以名之为中实者。计有如此生灭断常悉是虚妄。实无此颠倒横谓生灭断常。故名为实。以横谓有此生灭断常。故是偏邪。无如此生灭断常。故名为中。所以初牒八不明中实义。次重牒八不明中假者。既破洗有所得生灭断常。毕竟无遗。始得辨假名因缘二谛。此假名因缘二谛能通不二中道。故是中假义具足。二者前标八不。即是假前中义。未辨于假。前破此性生灭有无不可得。故言非有非无称为中道。次重牒八不得辨而有而无。而有而无即是假说有无名中后假。假有无岂是有无。假有无非有非无。名为中道。谓假后中。故再牒八不义乃圆备。又初牒八不是破无不圆。后重牒八不申无不备。三者初牒八不以经生论。次牒八不以论申经。初经生论者八不即是方等经。论主体八不中道发生正观。方得作论。故是经生论。后牒八不而申释之。谓论申于经。四者初牒八不明八不意。后重假八不释八不文。初明八不意者谓。佛为大心人说此八不。福德利根之徒并皆得悟。像末众生薄福钝根迷此八不。论主出世破此等迷还申八不。次重牒八不释八不之文。问重牒八不释八不文治何人病耶。答即不上求五阴十二入等决定相者。又不上闻毕竟空生见疑者。如此等人皆堕生灭断常一异来出之中。是故不之。五者初牒八不即应解释。但外人问造论意。竟去前文远。故重牒将来。六者初牒八不标中道。次问答释中道。后重牒八不结中道。料简门第九。问成实论师云。无生无灭者此明真谛。此论二十七品。皆明遣俗入真。故八不但是真谛。是事云何。答若八不但是真谛。则一部外人立生灭断常。皆应是世谛。若然者一论之中外人立邪义。亦皆应是世谛。论主之破应是真谛。此则不然。夫论二谛皆是佛之正义。岂得以外立邪为俗。内明破为真。又成实师明有此真谛四绝之理即成有见。若是有见便名为常。若无此理则便是断。又绝四句即四句断。名为断见。有此真理即名为常。乃是断常。何名八不。复有人言。不生不灭明真谛义。不常不断等六明世谛义。今谓。若得意者此亦无妨。然今八不通具二谛。如璎珞经说之。故亦不同此释。复有北主三论师。释此八不凡有三义。一就空理释。明毕竟空理非起非出。是故不生。非终非尽所以无灭。非定有故不常。非定无故不断。一相无相故不一。无差别故不异。前际空故不来。后际空故不去。第二就缘起事释。缘合故生。缘离故灭。既生灭假缘无有实性生灭。故云不生不灭。因缘起法即因坏果生。因坏故不常。果生故不断。因果不同。不得言一。无有两体。不得言异。不从外来故言不来。因内未有果故不从内出。第三就对执释。对于二乘外道执也。萨婆多云。大生生八法。小生生一法。大灭灭八法。小灭灭一法。故云生灭。外道僧佉云。因中有果生。卫世师云因中无果生。今对破二人生灭。故云不生不灭也。小乘人云。无为是常。得道入无余涅槃。是时五阴都灭。故名断。外道言。虚空时方微尘等不从因生。故名为常。从因生法必当归尽。故名为断。或言。过去有故为常。未来无故为断。此皆不然。故云不常不断。小乘人云。诸法同皆无常。是其相故一。诸法各自相故异。外道云。因果俱有故一。性别故异。此实不然。故云不一不异。小乘云。未来有法流入现在名来。后入过去名出。外道云。从微尘世性梵天等边来故名来。复还归本故云出。今破此病。故云不来不出。今明。若得意用之则义亦无夫。以初是第一义门。次是世谛门。后破性实病。还是世谛性空义耳。但详此释意谓空理无生灭则有理存。焉还同成实真谛义。又若有理存。焉则心有所依。名有所得义。又空理无生灭者即空理自然而有。若自然有则是无因见义。第二若云缘起故无生者是亦不然。今请问。为本无今有释生。已有还无解灭不耶。若言本无今有者既是本无。今何得有。若本无今有兔角龟毛亦是本无。今皆应有。彼释云。兔角等无可生之理。故不得生。因中果有可生之理。是故得生。今问。此可生之理为异空。为未异空。如其异空即是已有。此乃是本有今有为生。何得言本无今有为生耶。若不异空则与兔角无异。兔角既不生。果亦应尔。果既得生兔角亦应尔。故虽有缘起之言义亦不成也。第三云对执释者此亦不然。此论无法不穷。无言不洗。何得止对外道及毗昙耶。故不同此释。新通门第十。余至关内。得三藏师用无上依经意释八不。今略述之。八不为四人说。亦得为八人说。为四人说者为阐提说不生不灭中道。阐提有二。一邪见阐提。拨一切法言诸法皆灭。即虽未灭必当归灭。二婴儿阐提。执诸法决定有。故名为生。所以名婴儿者其见诸法生不敢言无。故执诸法有生名为婴儿。为治此二阐提说不生不灭。以诸法本来未曾生故不生。破婴儿阐提。诸法今亦无灭。故破邪见执灭阐提。次不常不断为破声闻人。声闻人亦有二执。即名二人。其人既怖畏生死。急欲断之。名为断见。欲住无为寂静涅槃。故是常见。为破此二执故云不常不断。次不一不异治外道。外道有二。一计我与阴一。二计我与阴异。为破此二人故明不一不异。次明不来不出。为破独觉及初发心菩萨。此二人异者。独觉一向乐观因缘。不乐观利他事。始行菩萨一向求利他行。不乐观因缘。此二人所行乃异。而并谓乘因至果为来。从三界出为出。故来有所从。去有所至。为此二人故明诸法不来不出也。所以束八不为四对。为对四人亦为八人也。次明八不对治四障。亦治八障。治四障者治阐提憎背大乘障。故说不生不灭。阐提人憎背大乘。如五百婆罗门云。大乘经典是无所有。云何令人同于虚空。故今明诸法本来不生不灭。令其信乐大乘也。次不一不异治外道计执一异障。以外道于五阴计即离我故。今明无此一异之我。故言治外道执一异障。三者不断不常治声闻怖畏生死障。以小乘人畏生死欲断之故。是断见。乐于涅槃无为。即是常见。故今明不断不常治此断常。使不怖生死不乐涅槃。四者不来不出治独觉及始行菩萨来去障。此二人行处乃异而同。谓来有所从去有所至。故名为障。故说不来不出以治之。若言八不治八障者。阐提中有生灭为二。外道中一异为二。声闻中断常为二。独觉中来出为二。故成八也。此皆顺释。若逆释者说不来不去。治始行及独觉戏论障。言有来有出即是戏论。经云。若言如来有去有来。不解我所说义。如来者无所从来。亦无所去。云何始行谓佛实有来去。故名戏论也。次不常不断治声闻相违障。言常即违断。言断则害常。云何汝具计断常耶。故说不断不常治相违障。次不一不异治外道增损障。若云人法一即是损。既称为人法。岂可一耶。若言人法异即是增。以人法无别二体。谓有二体岂非增耶。故说不一不异以治之。次不生不灭治阐提有无障。邪见者谓无有见者执有。今明不生不灭即治此有无障也。此并是用二悉坛意。谓各各为人及对治也。次明以四法为四人治四障。一者信乐大乘。为阐提人破背大乘障。二以无分别般若治外道执我一异障。以外道执我一异是有所得分别。故今明无分别般若即是无所得般若。次以破虚空三昧破声闻人怖畏生死障。声闻人灭身智住无为虚空中。故今得破虚空三昧。破除此障也。四者菩萨修习大悲。为独觉及始行菩萨。破独觉不利益众生。及始行菩萨有佛道可求。破佛有来去障。明菩萨修习大悲。自利利人自他不二。此四法即是八不。初信乐大乘谓不生不灭。以悟不生不灭故起信心也。次无分别般若即是不一不异。息一异之心名无分别。次破虚空三昧即是不断不常。既破声闻人住无为空中。即是不常。不断亦无灰身灭智之断。次修习大悲即是不来不去。以菩萨修习大悲。自利利人自他不二。知来去无来去无来去来去也。次明以四法为因。得如来四德之果。以信乐大乘为因。破于阐提不信得于净果。果即不生不灭也。次行无分别般若为因。破外道一异分别得如来我德果。果即非一非异。以非外道一异之我故得于佛我。故此我非一非异也。次以行破虚空三昧为因。破声闻得如来乐果。声闻虽言住无为乐此于大乘是生死苦。今破断常得不断不常究竟乐果也。次修习大悲为因。破独觉自为及始行谓佛有去来。明菩萨常行大悲。穷生死际以建此因故。得如来常住之果。真谛三藏用无上依经及摄大乘论意。释八不甚广。今略取大意耳。初为各四人。次破四障。次行四因。后得四果。八不之要义显于斯。与上诸解释无相违背也


中观论疏卷第二(末毕)


中观论疏卷第三(本)

　　　　释吉藏撰


　　因缘品第一

以此二偈叹佛下第二次明释八不。开为二。第一青目释八不。第二龙树自释八不。就初为二。第一总释两偈意。第二别释二偈。初问答释第二偈。从不生者以下释初偈。以此二偈者标二偈也。叹佛略说第一义者释二偈意也。龙树所以标二偈在论初者。有二种意。一为叹佛。二明第一义。叹佛者叹能说之人也。明第一义谛辩所说之法也。在义虽多唯有人法。故标斯二。又叹佛者明教用也。辩第一义者明教体也。教用谓显正破邪。教体即八不中道。又叹佛明二智中道。辩第一义明二谛中道。又叹佛明说教意。辩第一义正明说教也。二谛二智有二种之母。若二谛生二智即二谛为生母。二智为子。故璎珞经佛母品二谛为母也。若二智说二谛即二智为能说。二谛为所说二智为说母。智度论以波若望佛具二种因。即是二母。波若望佛能生于佛。即是生母。佛说波若佛是说母。然斯言有离有合。若合而言之二偈俱叹佛。初偈叹佛法身。法身即是中道。故涅槃经以中道为佛。后偈叹佛应身。谓应身能为众生演说于教。又初之一偈明二身体。法身则俱离假实生灭。应身则不生而生。非灭而灭。离实生灭。故一八不具真应两身。后偈叹佛能为众生说此二身。灭诸戏论令一切众生得佛二身。故二偈俱叹佛也。二偈俱第一者初偈法第一。次偈人第一。初偈教体第一。次偈教用第一。又初偈明谛第一。次偈明智第一。正意初偈明中道。后偈明正观及经。此并明佛之中观经也。佛因中发观观辩于心演之于口。故云经也。若离而言之初偈正明第一义。次偈正明叹佛。问初偈具明三种中道。何故偏言正明第一义耶。答三种中道并是第一。以其最上莫过故称第一。深有所以目之为义。故偈中云。诸说中第一。则知。不偏主真谛。又云。八不虽具明二谛但第一义谛为本。故略明第一义。是以观十二因缘品初云。上以闻摩诃衍入第一义。今欲闻谷闻法入第一义。故诸佛虽依二谛说法意在第一义谛。又此八不正是第一义悉檀。故名第一。智度论释第一义悉檀。而引中论八不。故知。八不是第一义悉檀。问第一义悉檀是何等法。答南方云。是真谛顽境。北土称实相。亦是无知。今明不尔。智度论云。缘是一边。观是一边。因是一边。果是一边。乃至中偏虚实并是二边。第一义悉檀非缘非观非因非果。乃至非虚非实。故论云一切言语道断心行处灭。但无名相中为众生故强名相说。随义目之对三悉檀故名第一义。待偏称中。形虚为实。能发观智称之为境。生观智之果。是故名因。故波若是一法。佛说种种名也。问何故偏明第一义悉檀耶。答三悉檀可破可坏。第一义不可破不可坏。今欲明究竟不可破不可坏。最上无过法。故明第一义悉檀也。又第一义悉檀是本。由第一义悉檀故发如实观。故有三世佛。为众生如实而说。故有十二部经及八万法藏。今欲令末世众生弃末寻本。是故偏明第一义悉檀也。师又云。此非世谛之第一义。乃是中道第一义耳。故仁王经云。有谛无谛中道第一义谛。所以明中道第一义者。虽牒八不明二谛。为欲开不二道。若不为开不二之道。诸佛终不说于二道。以道未曾真俗故名为第一。问曰诸法无量者第二偏释后偈。所以知初问答释后偈者答曰。略以八事破。以八不破不八戏论。故偈云。善灭诸戏论。破即灭也。此释定宜用之。就初前问后答。问从第二偈上半生。上云。能说是因缘善灭诸戏论。问意云。戏论诸法无量。如外道九十六内学五百论师。何故但说八事便能灭耶。此问凡有二意。一者将法以征不。法既无量。不亦应然。如病多故药亦应多。二者将不以征法。若不唯有八法亦应然。今何故法多不小耶。若法多不少。则破病不尽申教未圆。又有此问来者法门无量。云何止取汝所解八事。欲释一切大乘经耶。答曰法虽无量者。第二释法多而不少意也。在法虽多略说八事。则病无不破。教无不申也。总破之言亦是偈云。善灭诸戏论。诸是不一之名故也。不生者下第二次释初偈。即是释八不文。此文有二义故来。一者释上总破一切法。以无生无灭故余六事亦无。则二不遍破一切法。况复八不耶。二为释八不文故来。就文为二周解释。山中旧云。前周就第一义门释。后周就世谛门释。所以就二谛释者。诸佛说法常依二谛。八不既是佛说。亦是二谛。故就二谛门释也。前释第一义。后释世谛者。第一义为本。世谛为末。故前释其本。次释其末也。问何以知。前为第一义。后为世谛。答后云。世间现见故则知。是世谛。后既是世谛。则知。前是第一义谛。山中大学士道安法师处余年十九听之。彼人云。前第一义谛借生以显无生。故举诸论师生以明无生。次世谛则借无生以显生。故云后次万物无生也。举万物无生欲显成因缘生也。问上云。真谛破假生。俗谛破实生。若尔前破诸论义师计生。应是破假生后方是破实生也。答真谛则假实俱绝具破二生。诸论师则假实俱立。故破诸论师计生。则是明真谛中道也。初既假实双破。后则但破于实义。亦无失也。师又云。诸论师所计生于如来即是第一义。如经云。一切世谛若于如来即第一义谛。又二周释八不。同破一切有所得人颠倒定执。同申佛二谛中道。但初周总释。约为三根人作四对释之。后周别据一现事以解释之。所以为异也。又初周直释。后周证释。证释者外人闻初释不生而不信受。故举即目眼之事以显释之。故是证释也。又初周直明即事不生。次周明本来不生。故后文据劫初明不生及以不来出等。兴皇有学士云。初周破诸论师实生明不生。就世谛门释。次周始得从性起假息假明于真谛。故后就真谛门释。就初作四对释之。即为四别。初对为二。前正释不生不灭。次明摄法。就初文二。前释不生。次例明不灭。释不生为二。初牒不生章门。次释章门。不生者标章门也。诸论师下第二释章门也。就文为二。前释生次释不生。释生为二。初总明诸论师所计。次别出九计。问此论破迷大乘义。大乘人亦禀八不。云何乃明其计生耶。答彼虽言学大乘但作二谛定解。谓世谛自有生真谛自无生。佛只说生者无生。而彼谓生异无生。故须破之也。有所得人明生与无生。望无所得义并皆是生。是故破生也。又有所得人不知无生生。而作世谛生义不成。是故今破生也。又小乘论师执诸法决定有生。不信大乘无生。则障八不无生。今欲破于小乘障申八不无生。是故破生。生病既去则无生不留。故五句一无所依。问今申佛八不二谛中道。云何破诸论师生辩真谛中道耶。答此可两望之。若就佛二谛中道。则明因缘生即是不生。故名第一义中道。即显非是异生而有不生。即生者不生。故名不生。若就破迷教之病。则破诸论师计生义不成。不生自属外人。然后始得明因缘生即是不生。名为第一义也。师又云。佛只破众生横计生。故名无生。即名此为第一义。何处离此生别有第一义。论主今只申佛破生之教。故申第一义耳。亦言。破病故申教。亦可即是申此破故名申教也。问诸论师有几种迷耶。答诸论师不知生无生。故迷第一义谛。亦不知无生生。故迷于世谛。问今列诸论师。与前八谬何异。答前八谬是外道所计。为佛所破。今诸论师是内道学。为龙树所破。或谓因果一。或谓因果异者第二别列九计。就此文虽正破是内迷。今具明内外所立。以此论正破内傍破外故也。僧佉人谓因果一体。卫世人执因果异体。勒沙婆明亦一亦异。亦一犹是属一。亦异犹是异。若提子明非一非异。非一犹是异。非异犹是一。故此中但列二家。则具含四执。佛法内根本二部。一大众部谓因果一。故变种子为牙。转少为老。二上座部明无转变义。故种灭于前牙生于后。少灭于前老生于后。则是因果异义。毗昙同上座部义。成实同大众部执也。或谓因中有果或谓因中无果者僧佉明一。一犹是有。卫世辩异异犹是无。上座明二世有。即是因中有果。大众明二世无。即是因中无果。毗昙同上座。成实同僧祇。若言成实不同二世有无者是义不然。成实论文唯有二世有无两品。故知。破有立无同僧祇义也。或谓自体生他生共生者问自他之外既有共生。一异有无何不尔耶。答互文现意也。外道计自性能生众生。众生若灭还归自性。自性即是世性。此是从众生种类还生众生。外物亦尔。佛法中如毗昙从性大生事大。成实从理大生事大。并是从自性生义也。他生者十二门论云。有外道。谓我自作五阴苦名为自生。或云自在天作名为他生。毗昙人立所作因因果。一法生时万法不障。万法生时一法不障。亦是从他生义。成实云。学习顽境生于灵智亦是他生。又二世有义有果性。是自体生。二世无无有果性。一向假缘是他生义。共生者外道尼揵子计。未有天地万物。前有一男女。共和合生于众生。数人云。八相相扶共起。则展转相生。成实云。四微和合有柱。五阴和合成人也。并共生义。或谓有生无生者有人言。此是犹结上七计。七计不同不出有无。故总结也。今谓不然。此文称于或谓。则是别计。非结上也。次解云。有即是有因。无是无因。众计既多不可具举。是以最后以有因无因域之。亦不同此释。破如前也。今明可有两义。一者上七计明法体。此两执辩生相。如萨婆多及毗婆阇婆提计法体外别有生相。故言有生。无生者僧祇及即法沙门部明法体外无别有生相。故言无生也。又有生者计生相是有为。如数论也。无生者计生相是无为。如毗婆阇婆提也。二者上明果有无义。今明因有无。或谓因是有法。以有为因能生诸法。因是无法。以无为因能生诸法。故异有因无因。无因乃是无有于因。今明以无为因也。问此是谁义。答内外法中具有此执。外道中有二师。如服水外道。计水能生一切万物。即是从有生也。口力外道计太虚能生四大。四大能生药草。药草能生众生。此从无生也。佛法中亦有此计。如琛法师计诸法本来是无从无生有。即是无生也。地论人计本有佛性。从此能生万物违顺等用。谓从有生。又释。以世谛为体。真谛为义也。即有生也。真谛为体世谛为义。谓无生也。如是等说生相皆不然者第二释不义。又开三别。一总非。二指后。三结成不义。总非有三意。一明夫论无生者生宛然而无生。亦无生宛然而生。外人既不识生无生。岂识无生生。故生义不成。二者外人既不识无生生。颠倒横计有性实生。世谛之中亦无此生。故云不然。三者此之九计自相是非。如计一者破异执异者破一。则知。一异并是虚妄。故皆不成。问佛破八计生辩无生。龙树破九计亦明无生。与佛何异。答经云。四依出世当知如佛。以同悟无生故无异也。而开师弟子不同者佛说无生。论主申无生。是故异也。是事后当广说者第二指后破。即是释无生义。通而为论二十五品并是明无生。所以知然者破三相品云。求生相不可得。故名无生。次破住灭云。当知住法即是无生。灭义亦尔。故知求一切法不可得。即一切法并无生。若别而为言。自他共三计指龙树释八不偈破。因中有果无果指四缘偈破。因果一异指因果品破。有生无生指三相品破。生相决定不可得者第三结成不义。二谛中决定无实性之生。故云决定不可得。问如此生相云何不可得。答今且寄近事以晓远旨。就此中略破九家。若因果一则因自生因。果自生果。米自生米。饭自生饭。若异者米饭无有两体。云何得异。若饭异米而饭从米生。饭亦异土应从土生。若米异饭而生饭。土亦异饭何不生饭。若米中已有饭。饭中已有不净食不净物也。若米中无饭。虽复用米终不成饭。又米中无饭而生饭者。亦无衣物何不生衣物。若饭还从饭自体生。则不从米生。若米是饭他而饭从米生。米中无饭自体。待谁为他耶。若饭从饭体生。复从米生则二俱有过。若言饭从本无生者。则转无作有。若以有为因从有生者。有因复从谁生。是故九计决定不成。问外云决定有生。此是有生见。论主言决定无生。应是无生见也。答论主怀中未曾生无生。但为外人言决定有。求彼决定有无所有。故言决定无生耳。不灭者此第二破灭。若例上者亦应出诸论师种种计灭相。如九家不异。但生义已出不待烦文。此文意非是别破于灭。但明生无故即是无灭。凡有三意一相待破生有故灭有。生无故灭无。二者当有生时未有灭用。生义若废则无生可灭。三者以生类灭。无生计生既是虚妄。无灭计灭义亦同然。以无生无灭故余六事亦无下第二次明摄法。摄法者非是别破六事。但明以无生故即无有六。故摄六在无生之中。都是为显无生义。所以明无生义者。欲显八不无法不穷无言不尽。但明无生一句。尚无法不穷无言不尽。况具明八不耶。即是释上总破一切法也。问云何无生灭即无六事。答二义。一者生灭是有为。既无有为亦无无为。有为无为无故一切法毕竟空。二者因果相生此是世谛。世谛无故真谛亦无。二谛无故二智亦无。故一切法空便无六事也。问曰不生不灭。以总破一切法者。第二次释不常不断。前问次答。问有四意。不生不灭已总破一切法者此牒前也。何故复说六事者此问后也。前问疑不太少。今问疑不太多。前问见所不多嫌能不太少。即是见病多疑药少。今问论主以无生无灭故余六则无。见少药能治多病嫌不太多。若然者前问答明不不少。此一问答明不非多。即是折中说也。二者以后难前。今明不生不灭已足。而更说六者。前八事虽足亦应更说。若前八事为足不更说者今二事以足。不更说六也。三者若言不生不灭足不应更说六事。若更说六则六事不无。四者责上说。上明无生义。为成为不成。若成不应更说。若不成则诸法非是不生也。答曰为成不生不灭者此答。明不生不灭于义实足。而更说六者为成不生不灭义故耳。余之三难可以意知不须答也。就文为二。初标为成。次释为成。标为成者约法为言。无生已摄一切法。故菩萨唯得无生法忍。实不须说六。更说六者为人故说六耳。有人不受不生不灭者此第二释为成义。论主破诸法生灭明无生灭。外人闻此便不肯受。论主破诸法断常明不断不常。外人闻之则便生信。为成此人无生信是故说六。所以然者彼谓诸法有因灭果生。闻说不生不灭。即破其因果成阐提邪见。是故不受。若闻因灭故不常。果续故不断不失因果。是故生信。此人谓不生不灭与不断不常异。故作此计也。问何人作此计耶。答有二种人作如此计。一者僧佉卫世乃至若提子等立有因果义。闻说不生不灭。则谓无复因果。是故不受。若言因果相续不断不常则不失因果。所以生信。二者正是上九种论师及五百部义。智度论云。五百部闻毕竟空如刀伤心。毕竟空即是不生不灭。是故不受。若闻因果不常不断是故生信。预是得众生空。不得法空并作斯执。昙影法师述罗什言。亦作此解。彼云。不生则无法可寄。不常则法体犹存故受。无生难信不常易也。但须作此一释。更有异解者并不依文义。是人情自推斥耳。若深求不常不断即是不生不灭者。前句出外人谓异。汝谓不生灭异不常不断。是故信一不信一耳。今不常即是不生。既信不常。即应信不生。若不信不生亦不信不常也。有三。初标即次释即后结即。所以云深求者。明外人所以谓异者。以不深求故也。若深求之则知不异。何以故法若实有则不应无者次释即也。此释意明所不无异故能不无别。初句将灭配断。法若实有不可令无。而前是有后遂无者。当知是断。前有今无即断前有今无即是灭。若断即灭当知不断即是不灭。若前有性者此将生配常。前有生性当知此生即是于常。故知。不常即是不生。此中以体为性。下云。自性即是自体。是故说不常不断下第三结即也。问此文何故作斯释耶。答论其大意者法实有故堕断常。亦实有故堕生灭。不实故不断不常。不实故有何生灭。故知即也。问生灭云何是断常。答若兼论断常者神不灭。更受后身为常。神灭不受后身为断。盖是小乘中断常耳。今大乘中才起一念有所得心即堕断常。裁言有生即常。裁言有灭即断。如金刚波若云。若裁取人相即著我人众生。非但取人相著我人众生。若起心取法相即著我人。以佛弟子讳著我故举来显之。有人虽闻四种破诸法下释第三不一不异。问青目何故作四对释之。答详青目意。初破论师生明无生。显无生破一切法尽。而后更说三对法者。为上中下三种根缘。上根闻不生不灭不悟无生。若闻不常不断方悟无生。中根闻不常不断不悟无生。闻不一不异方悟无生。下根闻六种并不悟。闻一切法根本无来无出方悟无生。故知。初对正显无生。破病已周显道事足。但为三根人故说余六不也。就初文为二。虽闻四种破法者领前破也。犹以四门成诸法者此立后义也。此明不受前四破立后之四法。是亦不然者第二论主答也。又开四句。第一总非。凡有二义。一者明今虽立后四。已漏前四门中故不应立。二者前四既其虚妄。验后四亦非真实。若一则无缘若异则无相续者第二略破。释上总非。因果若一则不由因有果。亦不由果有因。缘谓缘由义也。又因果既一但有于果更无别因。故云一则无缘。缘犹是因也。异无相续者牙与谷种异。而牙续谷者牙与树异亦应续树。又因果若异因时未有果。则有所续无能续。若有果时则无复有因。则有能续无所续也。然异既无续。一亦无续。一既无缘异亦无缘。谷与牙异岂是牙缘。若尔树与牙异。应是牙缘。成实师云。假有即实义。有异实义。今问四微为成即实之柱。为成异实之柱。若成即实之柱即是实义。有何因果相成耶。若成异实之柱实与柱相离。云何相成耶。后当种种破者第三指后品。破一异处处有文。破相续现行业二品。是故复说不一不异者第四总结。有人虽闻六种破诸法下释第四对。此中但标立而不出破者。一则例上可知。二去来品近其文易见不烦破也。问来出中何故不举即事乃明根本耶。答此有深旨。上来六不不其现事。而惑者不受。今欲穷其根本都无来处无有出处。是故当知。无有生灭及以一异也。问破来出中何故但明外道立义。答此论正破于内傍破于外。以正破内故前三对广破。以傍破于外故后一对略破。又此是点同破。成实师有流来反去之义。地论师有乖真起妄之来息妄归真之去。如此来去悉同外道。今列外道即是破内。问云。何破彼义。答汝若有众生曾经得佛可言至本处。今既未有得佛者。云何言还至本处。彼解云。众生本有佛性。本有如来藏。为生死作依持建立。今断烦恼故得佛。故是还至本处。今问。为佛性自作佛。众生作佛耶。若言众生作佛者如经云。昔时鹿王我身是也。为鹿至佛耶不至耶。若至佛则犹是鹿。若不至佛鹿灭于前。谁作佛。若佛性自作佛者众生应不得佛。问经亦云。从无住本立一切法。若了悟还归无住。乃至颠倒从空而起。了悟还原本净。与外道何异。答若必定作此解与外道亦无异。但今明来无所从去无所至。盖是不来来不去去未曾二相也。复次万物无生下第二周释八不。生起如前。问青目何所承。而作两周释耶。答青目见论主因缘品一周就理解八不。去来品一周就事释八不。今影此意还作二周也。二周异义上以具论。今更略叙之。前周约为人释。此周显法释。前周为人者无生一句破病已周。显道已足。但为人受悟不周故须具说八不。此周显法者直显万法是不生不灭等也。释八不即为八。初为二。前总标总释。次别标别释。万物无生总标也。问何故唱万物无生。答禀教之流安置无生义谬。今欲周正无生。故唱万物不生。问何人谬耶。答五义。一者小乘不得法空。谓无为无生有为有生。又小乘人计有为无为异。智度论云。声闻法中不说生死即是涅槃。唯大乘中说即是耳。今破此病故云有为无为一切不生。二者昔有不空假义。谓性实法是空故不生耳。因缘假不空故有生。今破此病故性之与假一切不生。三者心无之论谓心法不生耳。外万物有生。今破此病故云万物无生。初周约人辩无生。可是心无生。今明外物无生。故知。心之与境一切物不生。四者空假名义谓二谛异体。世谛自是生为体。真谛以无生为体。但不相离故言即耳。今对此病故云一切物即是不生。非是真不生也。五者真俗一体者终起二见。若闻有生安世谛三假之中。若闻无生即入真谛四绝之中。今泯其二见。若闻生即须知无生。闻无生即须知宛然生。故肇师云。道远乎哉触事而真。圣远乎哉体之即神。何以故下第二总释无生也。乃举世间现见者。上标万物举境也。今释举智也。凡有三义。一无生之言难信。故举现释之。令其易解。然论主见无生者。此是现见生者无生。既见生无生即见无生生。见生无生是方便波若。见无生生是波若方便。外人不见生无生。亦不见无生生。故无二慧也。二者智度论云。诸论义师利智巧言。有能令无无能令有。恐龙树同之实是有生而言无生。是故今明现见无生非妄谈也。三者禀教之流闻说无生望崖不习。是故举近世事即是无生令取信。为易习而行之。故云即目所见皆是无生。汝可谛观察之。如大品云菩提易得耳。以一切法无生即得菩提也。问为是波若眼故见不生。为是世间颠倒眼故见不生。答释此语始终凡有五转。一者且开二辙。一者波若世间眼故见万物无生。颠倒世间眼自见谷生。故以无生灭智照无生灭境。生灭智照生灭境。无生灭智不见生灭境。生灭智不见无生灭境。故师旧语云。圣见凡所不见。不见凡所见。凡见圣所不见。不见圣所见。第二转意禀教之流闻于此言。便起二见。是故今明。波若之与世间更无有二。若见世间不生即名波若。见波若生便名世间。故波若世间更无二也。第三转意禀教之流闻向所说。便作一解同于外道。犹如一人亦父亦子。亦同地论师义。犹如一舍若有相心取则成妄想之舍。若无相心取则毕竟空舍。是故今对此病。明万物未曾是波若及以颠倒。亦何尝生与无生。约了悟名曰无生。于不了者目之为生。外道有一人两望成父子。地论有一物两观成真妄。今不同此说也。第四转意禀教之流便谓。若约了不了故成波若之与世间。若然终有一物可从二性。今对此病故明未曾有物及以不物。于物者为物。不物者为不物耳。第五转意境既如此。在心亦然。未曾心未曾不心。心者为心不心者为不心。故肇师云。心生于有心。像出于有像。肇又云。圣人了达诸法于外无数。于内无心。彼已寂灭。浩然大均乃曰涅槃。问经中何处有世闻眼见语。而青目引之。答华严云世间净眼品。即是事也。世间眼见劫初谷不生者第二别标别释。即是举别释总也。问现见眼见此有何异。答亦得言异。亦得不异。言不异者现见如此。眼见如此。欲令分明故重说也。言异者现见语总。眼见语别。又现见语[貝*奈]。眼见语切。又现见举境就心。眼见偏就于心。又现见简因缘。故成论云。现见事中因缘无用。现见诸法无生。不假因缘证据方无生也。眼见简传闻眼亲。见无生非传闻所说。问既言现见无生。只应眼见现谷无生。何故远举劫初。答有二义。一欲穷生之本。本在劫初。本既不生。末岂生耶。二者欲显诸法先来无生。非今始无生也。问何故举谷耶。答世间共知。如云禾者二月种八月就。以调和时生就故也。季岁稔祀载并就禾立之。如禾下于为年。以一年知禾故也。岁者秽也。一年必为禾所秽。故禾边作之。一年念得禾为稔。一年得禾以为祀。一年载禾为载。又禾是资身本。显无生是成法身本。何以故离劫初谷今谷不可得者前总标无生。此别释无生。又开三别。初明不离故不生。第二纵离即应生。第三明夺离故不生。此文难明。讲者多加以私意。遂不释文致成纷谬。今直释之使焕然可领。不复得从诸异解也。此文正是释劫初谷不生。而举今谷者将今谷显劫初谷不生耳。离劫初谷今谷不可得者。此是因劫初谷有今谷耳。故不离。即是因义。既因劫初有今谷。则今谷有因故今谷有生。则知。劫初无因故劫初不生。意正尔也。若劫初有因则不名初。既其称初则无所因。无所因故不生也。问云何释眼见劫初不生耶。答眼见今谷有因。故今谷有生。亦眼见劫初无因。故劫初无生。此零然可解。第二句纵离则应生者。离劫初谷只是不因劫初耳。若今谷不因劫初而今谷得生者。亦劫初无所因。而劫初应得生也。而实不尔第三句夺离。眼见今谷不因劫初。而今谷毕定不生者。亦眼见劫初无所因。则劫初亦毕竟不生也。问若尔论主乃不许劫初生。许其今谷生耶。答今因劫初。劫初尚不生。今岂得生耶。盖是借今以破古。古既去今亦不存耳。是故古今毕竟无生矣。论文正尔。今就文外泛破之。古为因今为不因今。如其因今既未有。今何所因耶。又待后有初则后在初前。初在后后。若以古有今即是一时。何名今古。又当古时未称为古。至今无复古。云何待耶。又若待今则应在今。若不在今则不待今。又古因于今古无自性。无自性是则无古。又古更有古则无穷。无穷则无因。又古生今者为灭已而生。为不灭生耶。灭则无古。谁生今耶。不灭则常。问若无生应有灭有此一问者。可有四义。一者外人历法而立不必次第。第二无生对有灭名欹角并。三者本立有生。论主遂破生令不生。则生便灭坏。故应有灭也。四者生是法始灭是法终。既有物终。宁无物始。故致问也。答曰即答四问。若外人历法而立。内亦历法而破。若有无相对此犹是生灭相对。无生故无灭可对。无有故无无可对也。生若前有生成可坏生令灭。生本不成。何所灭耶。若有法始可有物终。既无物始。何有物终。问曰不灭应常者。成论者许相续是常。但非是实常耳。然实常则是实病。假常则是假病。终是病耳。但此问有总有别。总者上既明无生灭。即是常也。别者若有灭可非常。既不灭则应常也。答曰具酬总别。若有无常可得有常。既无无常则无复常也。别答者应有四句。一以今难今。二以古难古。三以今难古。四以古难今。但文唯有二句。上两番以今难古。此文以古难古。若是常者种应不坏。现见种坏则古谷不常。问曰不常应断者问亦具总别。总者既无生灭无常。亦无不生灭常。岂非大断。别者若以种坏言不常者。此之种坏岂非断耶。总答意云。若有于常可得言断。竟无有常。何所断耶。别答若言断者牙不应续。以互续故知不断也。问此与他实法不常相续不断者。有何异耶。答此是他用今义。非今用他。如百论说。续故不断。坏故不常。问若今他俱有。有何异耶。答三义不同。一者此是两弹。非是双取。言其不常者明其非是常。非谓是非常。断亦尔。若他人明不断则便是常。不常则便是断也。二者此并是借外人义以破外人。借其种坏破其常见。借其互续弹其断见。不如常人有假实道理。三者明不常不断即是无生无灭。而汝谓不常不断为世谛。不生不灭为真谛。故不同也。问曰若尔万物是一亦有总别。无生无灭无断无常岂非万物浑然为一。别意既相续不断便相续是一。答曰有四意。一者谷若作牙则牙时无谷。如泥作瓶瓶时无复泥。今现见牙时谷犹在。故知。谷不作牙也。二者正破性义。谷守谷性不复作牙。牙守牙性不转作谷。若不守性则无谷牙。以无性故则无法也。三者谷体若灭是则无谷。以何作牙。谷若不灭常。是常法不得作牙。四者谷不作牙。牙不作谷。故云不作。作犹是也。问曰若不一则应异者问有两意。一者若不许谷牙相作。则谷牙有异。二者论主上借异破一。外便谓有异。答四意。一者就名难之。牙名谷牙。何得异谷。谷亦尔也。二者牙若异谷名谷牙者。牙亦异树应名树牙。此是俱异难也。三者牙若异谷牙从谷生。牙既异树应从树生。此俱生难也。四者牙若异谷牙能生谷。牙既异树应能生树。又责其异。若言异者牙在谷外则有东西之别。又若言异者应在谷内如果在器。既不如此。何名为异。问曰应有来者释不来不出。异三论师云。来应对去。但义相兼。举来兼去。显出兼入。欲示破义无穷。故云来出也。今谓可具两义。一者相兼如上出者还去至本处。宜以来兼去也。二者外人虽闻六不而终谓有谷牙。以世谛之法不可无故。是以最后两不领其大要。必谓有牙。若不从外来应从内出。是故次明不来不出。问叵有计内出者不。答外人见种生于牙便谓内出。见假水土时节人功而生故谓外来。又谷牙是众生业行所感为内出。复云。是那罗延天所赐。故云外来。以诸外道事彼天者。谓世间好物及男女等皆是彼天所赐。今破此事故云不来不出。又计外来是外道无因生义。计内出是内道有因生。如十二门论因果门。果于因缘中毕竟不可得。是破内道计有因义。亦不余处来。破外道无因生义。凡论有生不出斯二。是故最后两不摄之。文易明也。初之二不偏就古谷。明不生灭次一不偏就今谷明不常。次一不偏就牙显不断。一异两不总约牙谷。来出二不偏约牙辩。问曰汝虽释不生。此是第二章论主自释八不。问青目释与论主释此有何异。答大意是同。略有三异。一者青目具释八不。论主但释一不。二者注人生起八不次第。论主直释而已。三者青目次第释。论主括始领终。因缘一品明无生。释八不之始。去来一品明无去。解八不之终。此中前问后答。问意有两。一结前二生后。注人所以作此问答者凡有三义。一者恐子本不分。后人便谓偈与长行并是龙树自作。欲分令异故作此问。二者无生理深。恐不中诣故注人自谦仰推龙树。三者罗睺罗法师是龙树同时人。释八不乃作常乐我净四德明之。今青目据破病而释。今欲引龙树证同故生此问。又云。恐后不信注者之言。引龙树证。汝前虽破生明无生论主意何必然耶。今明龙树亦作此说。即我言可信。答曰诸法不自生者。此下正是论主自释八不。开为二章。第一因缘一品释八不之始。第二去来一品释八不之终。括始领终中间可类。释八不之始为三。第一两偈举四门释无生。问曰阿毗昙下。第二外人立四缘证有生。果为从缘生下。第三破四缘显无生。旧分不诣。故今正之也。就两偈为二。初偈开章门。第二偈释章门。前牒八不即是标方等之中心。今之两偈吐龙树之妙悟。以龙树捡四句生不得悟于无生。既不受生亦不受不生。乃至不受亦不受。无得无依名无生忍。今为众生吐其所悟。故作四句觅生不得也。然直读此文未觉其妙。师子吼以此偈叹佛。佛能悟四不生即是大觉。又此四不生即是无相之相名为实相。凡有二种四句。一无自相等四。二无为自相等四。外道虽复破粗未能除细。若无此四句不生。无犹得摄邪归正明实相耶。问前有八谬。次有九家。论主云何但破四句。答八谬不出有因无因。三句破其有因。一句破无因。则摄八在四。九计并计有因生。今三句破有因。则三摄于九。问谁执自生等四句耶。答众人立义多堕此四。如牙有可生之自体故自生。可生之理。可生之义。可生之性。犹是一例义耳。虽有可生理复假缘生。即从他生义。有可生理复假于缘即共生义。考此生远由无明。无明无因即无因生义。生既具四句。灭亦尔。如或有可灭之理故得灭。是自灭义。若假治道方灭是他灭义。有可灭复假治道谓共灭。从来无灭因今始灭。是无因灭义。问何故不破一异有无。而破自他共耶。答有三义。一者下偈云。因缘所生法我说即是空。亦为是假名。亦是中道义。外人执自性则具失因缘中假。若失其因缘中假则破一切法。是故命初破自即识因缘。识因缘即是中假。乃至有佛菩萨世间乐具也。二者破自即苞摄一切。以一切诸法无出自者指自为他。自无即无他。三者欲显一切法本自无生。以一切法本无其自体。是故诸大乘经皆明本自不生今亦无灭。所以不破有无一异者。自体生是有。他生为无。共生是亦有亦无。计一是自生。计异是他生。今破自他共则摄得一异有无也。第八有生第九无生还是有无。入自他门破。偈为二。上三句正破于生。下一句结明无生。上三句明无生即是中义。下明无生即是观义。为众生说之。即是论。论主闻八不即如说行。今此一偈即如行而说。自有中发于观观发于中。中发观者悟中道发生正观。观发中者众生见诸法是自是他。则非中道。今以观捡自他毕竟不可得。则是观察中也。又上三句明诸法无生。下句明无生忍。又上三句是境界性。次句是观智性。如是三波若等。万义可知。问云何不自生。答下长行自释。此既是龙树偈首。宜寄之游心。智度论释无生品云。以众生无生故诸法无生。悟二种无生故名无生法忍。众生无生者依此四门求之不得。是故无生。五阴内若有众生自体。可从众生自体而生众生。以五阴内无众生自体。云何从众生自体而生众生。又从众生自体而生众生。是则众生不假五阴。既假五阴。故知。不从众生自体生众生也。不他生者。惑者既闻不从众生自体生于众生则谓。假于五阴而生众生。五阴望众生则便是他。故是从他生义。今明。阴内若有众生自体。可望五阴为他。竟无众生自体。谁望为他。故不从他生。又五阴内无人假五方有。此是团空作有。又五内无人假五成人。五中无柱何不成柱。又五中无一能生一者。亦无有多何不生多。又五狗无师子何不生之。不共生者。惑者闻向二关求众生不得。便谓阴内本有众生自性。复假五阴而成。故是共生。今明。若是共生即合有二过。一从众生自体生众生过。二有无自有他过故不共生。无因生者惑者既闻众生不从自体生。复不假五阴他生。若尔则是无因而有众生。是亦不然。尚不从此二因生。岂得无因有众生耶。以四处求众生不得。故名众生无生。悟众生无生名众生忍。诸法无生者今略据二法。一因成法如四微成柱。类上四句责之不烦作也。二相待法如长不自长。待短故长。长非自生。短中亦无长。故不从他生。若短中有长则不名短。若自他共有长者具前二过。一有自待长之过。二短中有长之过。而长不自长。又不因短。不可无因有长。故非无因生义。如长短既尔。生死涅槃等一切法皆以四门求之不得。以四处求法生不得。即是诸法无生。悟法无生名为法忍。问论主何以但云诸法不生。不云人不生。答法难破人易破。又法为人本。又此论正破内人。内人多计有法。又是略示一途。问若执有生四门求之不得。计有无生云何破耶。答破有多门。一者还用生破。若四门有生可有无生。四门生义不成。云何有无生乃至亦生无生非生无生。五句自崩。如此了悟方是无生。故智度论释无生忍云。不生不灭非共非不共是名无生法忍。二者既以四门求生不得。还以四门求无生亦不得。若自无生应不待生。以待生说无生。故知。非自无生。若待生说无生便是从他无生。而生无生本无二体。岂是他耶。共则有二过。无生不自因。复不因于生云何有无生。以四门求无生不得。亦生无生非生无生诸句坏。故于一切法心无爱著。则悟无生忍。就此长行唯释破四句生。未解第四句结无生。至后偈长行方乃释之。破四句生即成四别。就破四句生有离有合。离为四难。合成二关。四难者一理夺破。二二体破。三失因缘破。四无穷破。合为二难者前一为夺。后三纵关。无有从自体生者。佛法大小乘无有从自体生。小乘云。至竟无能生。用离等侣故大乘云。未曾有一法不从因缘生。今既大小不摄。故直拨之。必待众因者上标夺。今释夺也。又上明无自。今借不自以破于自也。问何故言必待众因耶。答外人但谓从己体一因生。今夺之万化藉于众因。岂独从自己一因生耶。所言众因者。一切诸法有三种因。一正因谓谷子。二缘因谓水土。三者生相因。既必待三因方乃得生者。岂从自体生耶。若从自体生者第二纵破。纵汝从自体生则有自体可从。有物从之。便成因果不同能所两别。何得称自。问今但转性牙成事牙。宁有两体。答若尔如隐名佛性。显名法身。但是一体。则不得称从自体生。故得一体则失其能从所从。不成生义。若有能生所生则生义得成。而失其一体。若离余因此第三失因缘破。此文若从自体生者。前责其一体成二体。今复破其二体责能生之体。为更有所从为无所从。若更有所从则从从无穷。堕第四难。若无所从即堕无因第三难。所生亦尔。若更能生他即生生无穷。若不能生则所生亦尔。此文若迥生者初难明无有自生必待众因。今明若不待因而自生者则失因缘。所言余因者如牙自从牙体。而生。则牙体以外悉名为余。谷则是其因。水土为缘。并不从此因缘生也。若生更有生是则无穷第四无穷难。无穷有五种。一遍从无穷。如谷内无牙能生牙者。一切物亦无牙亦应遍从众物生。二遍生无穷。谷内无牙能生牙者。亦无众物应遍生众物。三逆推无穷。牙既从谷。谷复从他。四顺推无穷。谷既生牙复生物。是则无穷。五常生无穷。以自体常在生无息时。此中无有遍生遍从二种无穷。若望更责二体则有逆推顺推两无穷。逆推是因无穷。顺推是果无穷。若就自体常有则是常生无穷。既本有自体而能生一牙者。此自体应更能生无穷牙也。以自体只是自性自性不可改。则应常生。如业品云。受于果报已则应更复受。汝若言自体生牙竟即灭无者。既已有还无。则应本无今有。体既本无今有。牙亦本无今有。何得从本自体生。若本有自体则是常。常故常生无穷也。此无因无穷二难具破由来二家义。第一家释无始无明云。以无有始于我者故名无始。此立无明有始义。破云。第二念从第一念生。可得有因。第一念既在初则堕无因。第二家云。无明无有始。故云无始无明。若尔第二念有始。初念复更从他生。此则无穷。自无他亦无者。前自中具有四以为两双。初双自而非生。生便非自。次双从则无穷。穷则无因。他生亦然。他而非生如牛马梨奈。生而非他如泥瓶蒲廗。既从于他。复有从。从则无穷。穷则无因也。三论破他有三门。一总门。一切法无非是自。自外无复有他。若破自即破他。二相即。如他于他即是自。破自即破他。三相待可解。共生则有二过。此破共有两。一者明无有共。本合自他名之为共。自他有故共有。自他无故共无。二者纵有共生便合两过为共过也。无因者问何人起无因计。答钝根人多起有因见。利根推斥起无因见。又有所得人计因即是无因。以其立因不成。虽言有因即是无因也。问山门有无因义不。答他因无因二唯是因。不得无因。不得无因岂成因耶。今只因是无因。故因无因不二也。问无因有几种。答有二种。一者计无有于因。故名无因。二者计有因是无因。如初章云。有有可有。有是自有。故不因无也。破无因事有四过。一常过。二理夺。三反并。四倒感果。常过者既不因缘合而生。亦不从缘离而灭。不生不灭故是常也。又虚空不从因而是常者。万物不从因亦应常也。是事不然者第二理夺破。道理之中非是无因。故大论云。诸法实有因缘。但愚痴故不知。如人从扇求风从木求火。岂是无因。无因则无果第三反并破。因无故果即无。亦应果有故因即有。若无因有果亦可无果有因也。若无因有果者第四倒感果破。理实应云无恶因得恶果。无善因得善果。而今不得尔者。持戒之人无地狱因。应生地狱。五逆之人无生天因。应生天也。复次如诸法自性。此偈望前偈可为三义。一者为利根唱四无生即解。今为钝根重论不自生义。又三偈可为三根。上根闻佛八不即悟。中根闻论主唱四不生便解。下根待释方悟。二者上破非因缘自生义。故直云不自生。今破因缘自生义。如毗昙有自性。而假缘生。故文云。如诸法自性不在于缘。一切诸法自不出不假缘自及假缘之自。故两偈破之尽矣。三者初偈正破自他等病生。后偈则申因缘假生。故长行云。但众缘和合故有名字也。问何故不言初偈标章门。后偈释章门。答青目不作标章及释章故也。今若作标章门释章门者。此是第二解释章门。论主前开四句释八不。谓以论释经。今此偈释前偈。谓以论释论。此偈中但释不自不释余三。所以然者龙树牒八不释一。余七可明。上虽标四解一余三可领。问何故尔耶。答有四义。一者欲显一切法只是无生。一切有所得并是生义。佛虽说八不则束归一无生。如常云生起为生。只灭始起。何故非生。只生谢复是灭。故知。法起灭即是生。又一切法中皆有心生。假令言四绝之理。即有四绝心生。乃至闻想谓之言。即有想谓心生。故于一切法中皆有心生。今破生则一切想心不生。故悟无生法忍也。二者一切众生以有生故。则有老病死系缚等。今若息生则老病死便息。是故但明无生。三者生法既无。余七自坏。四者既开四门破生。余七亦类。今偈亦三义。一者欲明自摄一切法。若无自体则一切法无。二众缘中无自性。亦无余之三性。三无自可待。故无有三。如诸法自性不在于缘中者。此文可以三义释之。一约就缘假破。二对缘假破。三并决破。就缘假破者就众缘内捡无有自。如五阴内无人四微内无柱。尚无有自性。云何言从自性生耶。二对缘假者借于缘自牙两斥之。若有自性则不假缘。若必假缘则无自性。三并决破者既本有自体不假缘。有亦应自体本生不假缘生也。而言如诸法者。若诸法实有性而言无性者。则不如诸法。今实无性而言无性。故言如诸法也。则显外人计有自性不如诸法矣。又还就汝五阴缘中。无有人体性。故云如诸法也。以无自性故者下半非是破他。乃显不须破他耳。所以不须破他者以自无故他即无。即詺此为破他亦得也。就缘中既无自性。指自为他即无他性。指自他为共即无共性。指有者为无即无无因性。此是切论无四句。并就果门辩无四句也。若奢论待于人自故有五阴之他。既无人自何所待故有阴他耶。合人与阴名之为共。竟无人自阴他。云何有共耶。人自因人复因于阴名为有因。竟无此二因。云何有无因耶。又作一势释此偈上半借缘破自。下半借自破缘。上半借缘破自。明有众缘则无有自。下半明无自故则无众缘。借缘以破自此是借有以破无。借自以破缘借无以破有。故云自无故他亦无也。又一势释此偈寄卷指显之。卷由指有故卷无自性。若言由指有卷故是他性者是亦不然。指望卷不得是他。以更无别体故也。若卷望指为他而卷由指。卷望柱是他应从柱有。故得他则失自。得自则失他。又卷于卷是自而卷无自性。指于指是自指亦无自性。无自性则无指。云何以指而为卷他。长行为三。第一释偈本。第二显偈意。第三追释前一句。就释偈中前解上半次释下半。诸法自性不在众缘中者。如人体不在阴中柱体不在微中也。但众缘和合故有名字者此有二。一为释疑故来。若五阴中无人体者。何故五众和合有人名。四微和合有柱名。既有别名。则知。别有自性。在众缘中。是故释云。但众缘和合故有名字耳。众缘中实无体也。二者此是借名以弹四家义。一外道计五阴中有实人。二犊子计我在五阴中。眼法在四大中。三毗昙人木中有火性。四庄严云。众缘和合别有假体用。是故破云。众缘和合但有名字。无体用也。在体既无。名无所附。若破开善义云。汝五阴未合时未有人用。亦合即有人用。此用属众缘。何得离五别有人用。若别有用则是自性也。自性即自体者。此句释前章弹异计。前章破自体。今文破性。恐人不解。复会之。偈中言自性者。此是体性之性。非是理性之性。复有人执体而避性。复有避性而执理。今明性体理乃犹是异名耳。自性无故下释下半。有二意。一待自说他无自故无他。二者他即是自。无自即无他。若破自性他性下第二显偈意。应有问云。章门偈既具标四。后偈何故唯释自他。不释共与无因。答此问云。破自他即是破共。不须释共。有因尚可破。何况无因。故不须释无因也。又无因不无无。但无于因。故名无因。竟不见有因。何所无因耶。破庄子自然义云。汝因不自然得自然。则是相因。不自何名自然。又问汝有不自然则自然理不遍。若无不自然云何有自然。若言实是自然。但妄执成不自者。是亦不然。即此妄执亦是自然。云何有不自然。于四句求生不可得。此第三追解初偈是故知无生。以前未结撮故未得释之。今标释都竟始得解也。又欲发下救端。以四句无生则生义尽矣


中观论疏卷第三(本)


中观论疏卷第三(末)

　　　　释吉藏撰


　　因缘品第一

问曰阿毗昙人云诸法从四缘生下。第二外人举四缘救义。此救从三处生。一者从八不生。论主引经明八不无生。外人亦引经明法从四缘生。生与无生俱是佛说。破则俱破。申则俱申。若偏破生而申无生。亦应偏破无生而申生。是故经云。宁起身见不恶取空。不以是身见堕恶道中。又若破生则无世谛。无世谛云何有第一义耶。二者从上如诸法自性不在众缘中生。外人云。以众缘中有自性故假缘得生。若无自性虽复假缘终不得生。如涅槃经答琉璃光难云。有漏之法以有生性故生能生。无漏之法无有生性故生不能生。佛大乘经亲说有性假缘得生。汝何故言性不在众缘中耶。三者从最后长行末生。若言四句求生不得故无生者。今亦明诸法从四缘生故应有生也。问此论既称破迷大乘人。应大乘人引四缘救义。云何乃引毗昙立耶。答关内影法师云。此偈为问。盖是青目伤巧处耳。所以然者论主直引四缘遍摄众师。破四缘生亦遍破众师。但青目意局故偏主毗昙。失在注人不应问也。今曲为青目通者凡有八义。一者毗昙通大小。如阿含通大小故。迦叶云方等阿含。又摄大乘论云。分别大乘义是大乘毗昙。罗什云。吾若造大乘阿毗昙有胜迦旃延子。以此推之则毗昙通于大小。二者此是点同破。如前八不不来不出。显内若作此立则同外道。今显大乘人若执四缘实有生则同小乘。故有所得小犹是外道。有所得大犹是小乘。三者部虽二十而五部盛兴于世。五部中萨婆多偏行于世。小乘法中有三藏教。正量部偏弘于律。律是住持佛法之本。上座部偏弘经。经是三藏根本。佛灭后二百年中。从上座部出萨婆多部偏弘毗昙。毗昙是真实法。故佛灭后三百五十年。迦旃延解佛毗昙作八健度。六百年释八健度造毗婆沙。七百年为婆沙太广故法胜造毗昙。为法胜太略千年之间达磨造于杂心。如此皆是萨婆多部毗昙义。故毗昙盛行。问此部何故盛行。答此部明三世是有见有得道。与凡夫心相应故世多信之。又时数应尔。前五百年多说无相法。后五百年多说有相法。故有正像二时。今是像法中故多学毗昙有相法也。四者此部唯得人空不得法空。见诸法有生不信诸法无生。故障大乘无生。如五百部闻大乘毕竟无生如刀伤心。此皆是萨婆多部之枝流。今破毗昙定实有生。则遍破五百部也。问此部立四缘生有几义。答有二义。一者执小乘生拨大乘无生。大乘无生非佛说。是调达作。余亲闻彼僧云。大乘方等经是龙树道人作故不信也。二执小乘四缘疑大乘经明无生。若言无生者经何故说从四缘生。如上云。闻大乘法说毕竟空即生见疑等也。五者此论破小乘生明诸法无生。即是具申佛大小乘权实两教。今求生不可得。即知本性无生。故实有生是方便。无生是真实。无生是真实即显真实相。生是方便即开方便门。故法华云。诸法从本来常自寂灭相。故知本性无生是真实义。我虽说涅槃是亦非真灭。故知生灭是方便也。六者问此论何处有斯文耶。答缘缘章云。真实微妙法此即可信。随宜所说不可为实。此分明释法华也。七者示破有次第。如百论初舍罪次舍福。今亦尔也。外道障小乘故破外道而申小乘。小乘障大乘故破小乘而申大乘。所以偏破毗昙也。问不得法空小乘不信无生。故破生申无生。如舍利弗毗昙明于二空。成实论等亦明二空。应不被破。答无生有二种。一破生明无生。二本性无生。小乘之人先有生拆之。方得无生非本性无生。是故宜破。故大品云。若法先有后无者诸佛菩萨即有过罪。问毗昙先出可得洗之。成实后兴应不被破。答但令病同则便被破何论先后。若先论不破今迷则古方不治今病也。八者小乘有二。一不可转入大。二可转入大。今为可转人即转为大乘人。故法华云。为声闻说大乘。当知。声闻是回小入大之人也。不可转凡有二人。一圣人谓断惑已尽所得究竟。故不可转。二凡夫保小不受于大。又恐丧一生学业失于名利。如此之人憎恶大乘以大乘好破之。故大乘人不与声闻而相违背。恒起怜愍心得神通智慧。当除其小见也。问大乘人何故不出救义。答有二种大乘人。一如方广之流。闻无生乃更增其执心。故不救义。二者有所得大乘若闻无生便谓是真谛。若闻四缘生便言是世谛。则起生无生二见。如此之流并入小乘救内摄之。又有不空假生大乘人。但言空无性实生不空假生。亦入小乘救摄。就立中有三。一长行二偈本三解释。长行有二。初立四缘生。次斥无生。问阿毗昙是佛说。云何秤阿毗昙人耶。此非毗昙人造作四缘。云何作此救耶。答佛说四缘如炎如梦。故四缘是非缘。缘虽缘非缘故不引佛说。今闻四缘作缘缘定实而执。故名阿毗昙人。如呵迦旃延无以生灭心行说实相法。生灭心犹是断常心耳。又小乘名为半字。以但得缘不得非缘故也。问阿毗昙文前明六因后辨四缘。今何故不举六因但举四缘耶。答毗婆沙中有种种释。一解云。四缘是佛说。六因非佛说。但迦旃延子作六因解佛四缘义耳。六因既非佛说故不引之。今欲引佛诚言以难论主。次解云。六因亦是佛说。但文脱落。故应在增一阿含六数法门说也。次解云。六因实是佛说。但佛散说。旃延后集之耳。真谛三藏云。佛在天上说六因经。诸天见旃延欲造毗昙故送将来。旃延以宿命智观知是佛说。然终不定。故不引来也。第二偈本凡有三意。上半列四缘名。第二一句明四缘用。四缘总摄有为无为。而但生有为。故杂心云。从是六种因转生有为法也。更无第五缘者第三辨四缘体。以四缘摄一切缘尽。即以一切法为体。故云更无第五缘也。故此一偈立三义。谓名用及体也。又分为二。三句立有生义。第四句明无生义。外人云。我亦有无生义。所言无生者乃是无第五缘生耳。非无四缘生也。第五缘生即品初八谬是也。又言更无第五缘者。论主欲总摄一切生义。凡有生者并在四缘之中。若四缘生义不成即一切毕竟无生。故言更无第五缘也。长行从后释向。前偈中前列名。次用后体。则自末至本。长行前体次用后名。自本至末。各示一体也。又偈正举四缘救义。前列名次辨用后明体。长行示钩锁相生。故接后句文仍即解释。一切所有缘皆摄在四缘者。此有二意。一者欲明无外道等所计之缘。二者欲明佛经虽说种种缘并在四缘中。又如舍利弗毗昙乃明十缘。亦摄四缘之内。地持十因亦尔也。以是四缘万物得生释第三句。辨四缘用也。因缘名一切有为法释上半。列四缘名也。此中带出体以释名。非正释其名字。释四缘名为二例。初别释二缘名。次总释后二缘。别释初二缘者以初二缘体有广狭故也。因缘缘果俱摄三聚。次第缘果通二聚。若心灭心生则缘果俱心。若心灭二定补处。则心是缘而果是非色非心也。就心中更有除取。所言除者除二世罗汉最后心。问此之二心何故非也。答有人云。过去是已灭心。故非也。现在是罗汉最后心。将入涅槃心无果可生。故亦非也。有人约成实义有三句。一缘而非果。即过去无明初念是也。二果而非缘。即罗汉最后心也。三亦缘亦果。从无明第二念已去至阿罗汉最后第二心。自此中间诸心是也。今并不同此释。今明。此文既称阿毗昙救。还用毗昙释之。就文为二。初明所除。谓简非次第。二所取。辨是次第缘也。言所除者二世罗汉最后心。但是次第缘果。无后心可生。故非缘也。不言未来罗汉。数人未来世乱凡圣心都无次第。故不说耳。智度论明次第缘有三句。一是次第亦是次第缘。除过去现在罗汉最后心也。二是次第不与次第缘。即二世罗汉最后心是也。又未来欲生心心数法亦是也。三非次第亦不与次第缘者。除未来欲生心心数法。余未来心心数法是也。问二世罗汉无后果可生。云何名意根。答意根当体立名。虽无后果可生得名为根。如地虽不生草得名为。地次第缘从果立名无果可生。故不名次第缘。缘缘增上缘一切法者。第二总释后二缘。以此二缘体无广狭故总释之。但缘缘之果是心。增上缘果通于三聚耳。问六因四缘云何开合。答有四句。因是亲义。六因即开亲合疏。合疏者合三缘为所作因。开亲者开因缘为五因也。二缘门是疏义。故四缘合亲开疏。开疏者开所作因为三缘。合亲者合五因为因缘也。三俱开。即十二因缘。因之与缘俱有十二也。四俱合。经云。略说一有为法。婆沙亦然也。答曰。果为从缘生为从非缘生下。第三破四缘生明无生义。问为但破四缘生明无生。为明四缘生即是无生。答具有二义。阿毗昙人不得法空。不知诸法无生。谓有定性之生。此是不知第一义谛。既不得第一义亦不知世谛。故毗昙执生出二谛外。今破无此定性之生。故云无生。如智度论云。问曰。欲学四缘应学毗昙。云何乃学波若。论主答云。初学毗昙似如可解。转久推求即成邪见。是故须学波若。又若诸法从四缘生谁复生四缘。若更有所从是则无穷。若无所从而自生者法亦如是。以此推之。故不应学毗昙也。又破诸小乘得法空义。虽知无生不知四缘本自无生。拆生而明无生。故今破之。二者今申假名四缘生义。良由诸法从四缘生故是无生法。若定实即不假缘。既其假缘即无性。无性故无生。又他若闻四缘即言有生。若闻无生即无四缘。今须反之。若闻四缘即知无生。亦闻真谛即须知有生。问诸法既空。云何诸法从四缘生。答如水中月虽空要从月从水生。虽从此二生而实无生。一切法亦尔也。答曰下第三破四缘生义。余听师讲及自讲已来恒恨分此品文句不好。既是旧说。不敢改之。今依论意宜别科也。破中为三。第一破四缘能生果。果不从四缘生义。第二明非缘不能生果。果不从非缘生义。第三双结二门。结果不从缘非缘生故无果。果无故结缘非缘亦无。详论文正尔。至后当现也。就初又三。初三偈总破四缘生义。次四偈别破四缘生。后一偈结破四缘生。前三偈为二。初偈双定二关。后两偈俱设两难。就初双定二关即为二别。上半定果明破果义。下半定缘明破缘义。所以知尔者长行云。若谓有果是果为从缘生。为从非缘生。明知。上半定果明破果义。下半亦然。问外人前偈云。四缘生诸法。即是立果从四缘生义。云何更定为从缘为从非缘。答有三义。一者外人虽立果从缘生不立非缘。今责其缘成非缘。即谓非缘生义。今欲明缘与非缘并不能生。故须双定。此即是带破定也。二者内人立果从缘生。外道立果从非缘生。如八谬等。今欲遍破内外故双定二关。三者论主双定两关者。大意欲使执生见摧无生义显。不必须问答相对也。又恐破缘不成缘转执非缘。则逆防人所以双定。问缘非缘有几种。答凡有三种。一者一法名缘非缘。如责外人缘义不得成于非缘。二者二法明缘非缘。如乳是酪缘非是瓶缘。三者内外明缘非缘。内人立四缘是缘。外道八谬是非缘。下半是定缘破缘。纵外人是缘能生果。故就缘内责之。问为是二关定一执。二关定两执。答若外人但立缘能生果。论主即开有无二关破其生果一执。若立二世有无即设二关双定两计。长行为三。一者双定。二者双非。三者双释。一定如文。二俱不然者第二双非。有三种二。并皆不然。一者上半定果。下半定缘。则缘果二俱不然。二者上半有缘非缘二。三者下半有果无果二也。何以故下第三双释。发起后偈也。因是法生果下第二两偈俱设二难。讲者多谓。初偈释前偈上半破缘。次偈释前偈下半破果。盖是见近不见远作此释之。今明。初偈释前偈上半。明破果义。次偈释前偈下半破缘义。问此偈文正是难外缘成非缘。正是破缘。云何破果耶。答须长观偈意。外人云。果从缘生。是故有果。破云。果未生时有缘果可从缘生。是故有果。果未生时不名缘。云何果从缘生而有果耶。果未生时非缘。非缘云何能生果而有果耶。故是正破果矣。就偈为二。上半作缘无定性破。下半作缘成非缘破。上半缘无定性破得缘名而失前后。下半缘成非缘破得前后而失缘名。故进退堕负也。上半有三意。一者缘若有定性应不由果有缘。由果有缘无定性。缘无定性是故无缘。二者破缘定在果前义。汝由缘有果缘前而果后。亦由果有缘则果前而缘后。三者破缘能生果义。汝由缘有果缘生果者亦由果有缘。则果生于缘。下半缘成非缘破。还翻上半三义。一者缘有定性则不由果有缘。则不名缘应名非缘。二者若果不在缘前而缘在果前。则缘不由果何得名缘。三者若缘生于果果不生缘。则不由果有缘。亦名非缘。此偈具得破数论大乘等前因后果义。如毗昙云。报无记果未起时。云何名善恶为因。大乘佛果未起时。云何名金刚心万行为因耶。又并之。未生果已名缘者生果。竟应名非缘。又并。汝若未生果已名缘缘不由果者。亦未有缘时已有果。果应不由缘也

长行为二。一者释此偈本。二者释前章门偈。释此偈本为二。第一总释。第二据事别释。总释之中前释上半缘无定性破也。诸缘无决定者标无定也。何以故下释无定也。缘成由于果结无定也。以果后缘前故者有人言。由果有缘则果堕在缘前。缘堕在果后。有人言。缘成由果。此是由果有缘。故缘无定性则缘不定前。果后缘前故此是由缘故果。果无定性缘不定后。今并不然。自前已来释上半竟。从此文去方释下半也。就释下半中此文即是牒外人义。若如上半所明缘得成由自于果。则缘不在前果不居后。汝今果遂居后。缘遂在前。所以牒之也。若未有果何得名为缘者正举下半破之。若果遂在后缘自在前既未有果。何得名为缘。故上半得成缘而失缘前果后。下半若得缘前果后则缘成非缘。故进退屈也。如瓶下第二周据事别释。亦前释上半。若瓶未生时者释下半也。是故果不从缘生者。此第二结此偈意即释前章门偈。结此偈意者上来二周责缘成非缘。是故果不得从缘生。所以前章云。果为从缘生义则不成也。何况非缘者。所以有此文来为欲释疑。疑云。章门双定缘非缘。今何故但破不从缘生。不破从非缘生。是故释云。缘尚不生何况非缘。无别非缘。但责外人果未生时不名缘。故缘成非缘。缘尚不生非缘岂生。即显此偈不破非缘意也。果前于缘中下第二偈次破缘。释章门偈下半。就偈为二。上半牒而呵。下半责而难。果前于缘中者牒也。有无俱不可者非呵也。不可凡有五义。一者本安有无置缘非缘中耳。缘非缘既不生果。安有无置何处耶。二者上缘非缘既不可。今有无亦不可。三者为外人密救前破故生。上破云。得缘名即失前后。得前后即失缘名。外救云。得缘名亦不朱前后。未有果时而缘中既有果理。待于理果故得现缘之名。即是现缘待当果。此是当现待。亦是因果相待。是故二义俱成。为此一救故更研缘中之果。为有为无。即是破其现因当果相待之义。故二偈相成也。四者有无俱坏因果道理。不称可因果道理故云不可。五者不称可三宝故云不可。如涅槃云。若言因中有果。当知是人谤佛法僧。若言无果亦有亦无非有非无亦谤三宝也。前无为谁缘者责也。既其无果不得称为果缘。又不生非果复不得名为非果之缘。此之一责无言可对。前有何用缘者难也。若未有果可须缘。辨果已有。竟何用缘耶。立无果家得缘用而失缘名。立有果家得缘名而失缘用。是以二家俱不可。释上半也。破地论人云。本有阿梨耶者何用藉十地缘修耶。破成实者本有涅槃何用修万行耶。若言本有于当者当与空未异耶。若异空何用缘。未异空何能辨耶。长行为二。一双非。二双释。不生余物故者此有三意。一者泥中无瓶亦无余物。若二俱无即二俱不生。二者二俱是无二俱应生。三者俱无不生余物而生瓶者。亦可生于余物而不生瓶。问曰以总破一切因缘下第二别破四缘。昙影法师云。龙树论意无总别破。但前四偈破因缘。后三偈破三缘。四偈破因缘为三。初偈开章门双定。次两偈释章门双难。后一偈结破也。问何故独以四偈破因缘。后三偈各破一缘耶。答次第缘冥昧世所希知。缘缘增上疏而少计。故须略破。四偈偏破因缘凡有五义。一者因缘在初。二者因缘摄因广。谓摄五因。一者相应因。心王与心数同起同缘不相违背。二者共有因。心王心数与四相等同时共起名共有因。三自分因。善还生善。恶无记亦然。四遍因。十一偏使生一切烦恼。故名为遍。五报因。善恶之法能生苦乐果报。为报为因。摄此五因为缘故言因缘广也。三者因缘亲密。三缘即疏。四者因缘事显。五者众生多计。是以四偈破之。下三缘不尔。故但一偈破也。问青目何所见闻开于总别。答见下文云广略众缘中。即知结于总别。又见三偈各破三缘。即知一偈别破因缘。影师云。青目勇于取类劣于寻文。今捡智度论应如影师所说。影师又言。假令有总别意者。因缘一偈入于总中。下三偈各破也。今且依青目以三偈为总。四偈为别。四偈破四缘为四章。第一偈就有无门破。第二三时门破。第三实相门破。第四无性门破。然此四门可有二义。一者互用。二者合用。合用者四门共破一也。互用者既得有无门破因缘。亦得有无门破次第缘。既得三时破次第缘。亦得三时破因缘。但逐义便。彼计泥能生瓶谷能生牙。是因缘义。故宜以有无责之。彼计前心灭后心生为次第缘义。宜以三时责之。彼计凡之与圣并以心是能缘境是所缘。宜以实相绝于能所责之也。彼计万法有性能为他作缘。故以无性门破。所言因缘者品初以释。又解云。摄五因为因缘故名因缘。有人言。亲者为因如谷子。疏者为缘如地水。故名因缘。又言。即因是缘。但约义异。无而辨有。于果有亲生力故为因。果可生之义故缘也。偈中上三句总非。下一句结破。所以总非者可有三义。一者前偈已破有无。今不须破。故直非之。二者因缘之法名为甚深。即是中道。岂得定有定无。彼今乃计于有无不计因缘。此之有无乃因缘家障。故但非之。三者有之与无乃是外道之类。如二世有义可类僧佉。二世无义方类于卫世。亦有亦无同勒沙婆部。问二世有无亲。是佛说。云何同外道耶。答外道前兴已计有无。今诸部后执。何名为异。若云异者今请责之。既称二世有者。为作因时方有果性。未作因时已有果性。若作因时方有果性。未作因时即无果性。当知。果性团无为有。即是二世无义。若言未作因时已有果性。此是本来常有如涅槃。又未作五逆已有五逆性。未作十善已有十善性。问但有性未有事。有何过。答后当破之。问若言二世无者因云何引果起耶。若引果起即有果可引。何谓无耶。若引无者无法是无。云何可引。故师子吼云。空中无刺云何言拔。若言虽复是无而有有义。今问有义。为出有异无。为未出有未异无耶。若出有异无此即是有。何谓二世无耶。若未出有未异无何所论有义。故知。两计同彼外道。长行为五。若缘能生果此牒也。应有三种下第二三关定也。如前偈中说第三破也。然破此三句只问其因内果之理耳。若因内有果理。即是已出空已入有不须生。若无果理。未出空未入有。与太虚兔角不异不可生。半有同有半无同无。若不受两半只是一理。理有不得无。理无不得有。以相害故即有无俱无。如是三种求不可得第四结也。云何言有因缘第五呵。即释偈第四句也。次第缘者第二破次第缘。初立次破。释次第缘有三家。第一成论师云。四心次第。如识灭想生。识灭为缘想生为果。第二毗昙人云。心王心数俱起俱灭以俱灭为缘。俱起为次第也。第三异部人云。善心灭还生善心。余心亦尔。故名次第缘。评家不许此说。若不善心还生不善即无解脱也。但用前灭后生三世次第。不言三性次第也。问色法亦前灭后生。何故不立次第缘耶。答有三义故不立色也。一者心是神灵之法有相开避义。色是无知无有此能。故不立也。二者色得善恶并起其起即乱。心即不尔。三者众生多计心神是常。故今明心念念生灭无有常也。问云何名次第缘耶。答五部虽异同以前灭为缘。后生为次第。次第是后果。以前灭心与后生次第果作缘故名次第缘。后心非越次而生。即次第而生。故名次第也。问叵有是心非次第缘不。答小乘义已如上释。大乘中常住佛果。及地论人自性清净心本来有义。非从前灭而后生。故是心而非次第。若作始有义佛果因金刚灭而生者。亦是次第缘家果。而非复次第缘也。果若未生时下第二正破。今先叙破次第缘意。涅槃云。诸行无常。是生灭法。生灭灭已寂灭为乐。此偈名全如意珠。诸行生灭故无常。无常故苦。苦故空。空故无我不净。此谈生死义周也。生灭灭已即名为常。常即有我乐与净。此说涅槃究竟。故此一偈明义具足称全如意珠。今此偈破次第缘。正令悟生灭灭已。以求此心生灭不可得故生灭便息。故知。此心本性不生不灭名无生灭观。称之为常。以常故即我乐净。罗睺释八不为四对。深有其意也。此偈为二。上之三句破次第缘。下一句结破也。就前破缘有离合两破。合破者正以前心灭为缘。后心生为果。难意云。后心未生即前不得灭前则非缘。假使前灭灭名无所有。何得为缘。是以二门俱无前灭为缘。既无前灭为缘。岂有后生为果。言离破者上半就果门破缘。下半就缘门破缘。果门破缘有三。谓果已生未生生时并不得成缘。缘门破缘亦三。谓缘已灭未灭灭时亦不成缘。今文相兼。果中举未缘即举已已未相兼。缘果既有已未。即兼第三时。所言果已起不须缘者。果若未生可得须缘辨之。今果已起何用缘为。所言后果未起前心不名缘者。前灭本为后果作缘。后果未起与谁作缘。生时还同已未不须破也。灭法何能缘此句就缘门破缘。亦三。所言已灭不能为缘者。已灭是无无所有。不能为后作缘。婆薮盘豆破萨婆多云。已灭之法能为缘者。已死之鸡应能伺晨而不尔也。所言未灭不能为缘者。本以前灭为缘。前既未灭。何能为缘。又且有为之法无有未灭。故不名缘。若未灭名缘亦应未生名果。未生不名果未灭岂名缘。灭时还同已未不须破也。问前心灭后心生即是缘义。所以然者前心碍后心后心不得生。前心亦灭即后心无碍。故后心是果前心为缘。答前心自灭非后心缘。后心自生非前心果。此乃自灭自生。岂关前引于后后酬于前耶。长行为二。初释立次释破。诸心心数法于三世中次第生者初简三聚法。是次第缘故偏明心法也。而言心数法者简无别心数部。故明心心数法也。诸部有二。一明有心数。二明无心数。无心数是成实佛陀提婆之义。若以前生为王后起为数者。成实亦得有之。今文正是立有心数义也。三世中者正取三世次第。简非三性次第。问诸部无量。何故偏明此计。答此部盛行。故偏破也。未来法未生下第二释破。前释三句正破。次释第四句结破。释三句为二。前释上半举果破缘。次释缘门破缘。释举果破缘二门。一就未生门破。二就已生门破。可具二义。一者以二关责一家。果既未生现在与谁为缘。果若已生即不须缘。次二关破二部义。未生破二世无义。未生是无。与太虚不异。与谁为缘。若已有即是生破二世有义。异大虚即是有异无生。即是已生。何用缘耶。现在心心数法无有住时下。释第三句缘门破缘。此可有二义。一者是破现在心不得为未来作缘。但上就果门破。今就缘门破耳。二者前长行云。心心数法于三世法中次第生。上破现在心不得为未来作缘。今破过去不得与现在为缘。不破未来与谁为缘者。数人未来法乱无次第缘。故不破也。就文为三。第一就未门难。二就已门。三就灭时门。就未门难有纵夺二意。夺意云。现在法若有一念未灭。可许未灭为缘。既无一念未灭。何得以未灭为缘。问诸部亦有明心法是不灭耶。答上座部中有一师云。色法亦生即灭。心法经十五刹那不灭。今破此义也。若有住即非有为此第二纵破也。纵有一念未灭即一念是常。一念非有为。汝义无有一念常。是云何一念未灭。若灭已此第二就已灭义破。亦两。一正释二取意。正释云。灭是无所有。无有力能引起后。故非缘也。此句正顺偈文。又正是破过去不得为现在作缘也。若言灭法犹有此取意也。彼意云。前心虽灭而有引后之力存。此是数人过去冥伏有义。又是迦叶鞞义。作因不灭住过去。待果起方谢。诃梨破之云。此是失已复失。又是成实人成就过去义。破云。若前心引后之力不灭者即是常。如前罪心不灭。即常是罪心。便无有福。福常是福即无有罪。故云无罪福也。又汝有此力附在何处。若附心体即心体已灭。引后之力何所附耶。又若引后力不灭。即力常心体自无常。即分一心为二半常半无常也。又若续来不灭不灭是一。一那是次第缘。又大论不出二意。若念念灭不自固。则何能生后耶。若不灭则常。如地论真识义。则无次第缘也。若谓灭时能与作次第缘。此第三破灭时。文亦二。初取意次破。彼意云。灭时为缘。非已灭未灭故二难坏矣。生时为果。非已生未生故两难不成也。问彼家云何立灭时。答前心欲灭后心欲生。欲灭能动欲生。欲生为欲灭所动。故欲灭为缘欲生为果。灭时名半灭半未灭此第二破。文有三义。一点同破。二征经破。三防退破。点同破者虽立灭时还同已未。故半灭为已。半不灭同未。前乃是粗已未。今为细已未也。又欲灭已灭即属已分。欲灭未灭属前未分。欲生已生属前已分。欲生未生还属未分。又欲灭未灭后果不得生。欲灭已灭无前为后缘后亦不得生。欲生未生前为谁缘。欲生已生何用前缘。成实义云。识灭时想生。想生时识灭。只是一时。今问。若生灭两时同是一时。亦生灭两法同是一法。即识想同是一识同是一想。若两法不可同一法。亦两时不可同一时。若同时而有两法。即离法别有时。又常云。识灭即想生。中间若空便是无心人。是故识想一时。今问。识灭则想不得生。想生则识不得灭。以一时故若一灭一生便是二时。常又云。心是体。善恶是心上用。今问。心非善恶亦应心非能缘。心是能缘心是善恶。彼答。心有时起善。有时起恶。不当善恶。今并之心亦有时能缘。有时不能缘。如小乘入灭定及入无余。即不缘大乘冥真即真即不缘也。汝若言心是善恶者。既断善恶亦应断心。心毕竟不可断。即心非恶恶自恶。若尔解自解心非解。若尔缘自缘心非缘。又如佛说下第二征经破。向作两关破之彼必不受。故引佛经明一切有为法念念灭。岂有欲灭未欲灭名第三灭时。问此引何经破。答净名云。汝今即时亦生亦老亦死。无量义经云。又复观察一切诸法。即时生住异灭也。汝谓一念中无是欲灭者。此第三防退破。恐彼闻引佛经明亦生即灭便改义宗。是故还捉彼义防其退也。山中云。此是长行第三涅槃破四相也。今明。此乃破灭时中第三防退。非涅槃破四相也。所言欲灭未欲灭者山中云。灭是灭相。不灭是生相。欲灭是异相。不欲灭是住相。又解云。灭是灭相。不灭是生住两相。欲灭是灭相所相法。不欲灭是生住所相法也。今依文并不如。此所言欲灭不欲灭者明有为之法。一念生时便有二义。一者始生。二者将灭。将灭之分名为欲灭。始生之分名不欲灭。但不欲灭语通故泛论四法。谓过去未来现在无为也。所以但释欲灭不欲灭者。外人闻引经破便欲避之。故释以示之。但释此二法而泛论余二。故不释余二也。又四法释四。二法释四。四法释四者。欲灭者现在将灭分也。不欲灭现在始生分也。灭者过去法也。不灭未来及无为也。二法释四法者如文。但取现在将灭为欲灭。除此以外皆是不欲灭也。是故无次第缘下第二结也。缘缘者第三破缘缘。今先叙破缘缘之意。无始来常有此心。即有能缘所缘。净名经云。心有攀缘即是病本。何所攀缘。谓之三界。云何断攀缘。谓无所得。今求缘缘不可得。即是断众生病本令得解脱也。前立次破。解缘缘有五。一云。心是能缘。境是所缘。心境合说故名缘缘。二解云。心是能缘。复缘前境。故心名缘缘。第三解云。前境是缘。能生心缘。缘能生缘故名缘缘。从境受名。四解云。缘缘者是心缘之缘。即是果也。万法为心缘作缘。从果受名故云缘缘。根本集阿毗昙师作此释。何以知然。大品云。因次第缘增上。而次第及增上既是果。则知。缘缘亦是果。故从果受名。即此论云。无相无缘。无缘是无能缘。无相明无所缘。故知。以心为能缘。万法为能缘之心作缘。故云缘缘。五解云。通别两举。所言缘者是生心之缘。谓别缘也。此缘复是四缘中之一缘是通缘也。故通别两举名为缘缘也。偈破中上半举佛说实相。下半明无缘缘。呵外人也。问前破两缘与今破何异。答前是纵破。今是夺破。夺破者明实相法中无此缘缘。诸法无性故无此增上缘。上纵破者纵有因缘为有为无。纵有次第为灭不灭。又前是就缘假。就彼外情求于因缘及以次第。今是对缘假。以佛正法对破邪也。问前破二缘何故曲碎穷之。今破二缘但总非耶。答本立四缘。两缘既坏后二易折。故但非之。又且前二缘于义亲密。故委悉破之。后二疏慢。故但总非也。又破因缘故无境。破次第缘是破心。既无心境云何有缘缘。今纵妄情言有故破之易折也。又前后二门相成。上明。既不得前灭后生。云何得缘境耶。即以前门成后。今明。既不得缘境云何得生灭耶。即以后门成前。又各逐义便。彼既立心前灭后生。宜一一就三世中责之。今立能缘所缘。故引实相毕竟空荡之。问破次第缘与破缘缘云何广狭。答常住佛智亦缘境而非生灭。故缘缘广也。问何物是缘缘耶。答凡夫六识缘于六尘。圣人真俗两慧缘一切境。并是缘缘义。如诸佛所说下第二破缘缘。上半牒正。下半破邪。真实微妙法者此法绝于境智。以绝境故无境可缘。绝于智故无有能缘。今引五事来证释之。一者华严云。正法性远离一切言语道。一切趣非趣悉皆寂灭性。岂有能缘所缘。二智度论释集散品云。缘是一边。观是一边。离是二边名为中道也。三影法师云。夫万化非无宗。而宗者无相。此明无境。虚宗非无契。而契之者无心。此明无智。故内外并冥缘观俱寂。总无境智也。四肇师云。法无有无之相。此明无境。圣无有无之知。此辨无心。无数于外无心于内。总结无境智。五摄岭大师云。缘尽于观观尽于缘。缘尽于观者凡夫二乘有所得大乘此诸缘尽于正观之内。以正观既生如此之缘即不生故。云缘尽于观。在缘既尽正观便息。故名观尽于缘。非缘非观不知何以美之。强名为中强称为观。问若无能缘所缘是实相者。今论主禀二谛教发生二智。则境是能生智是所生。智为能照。境是所照。应非真实也。答作如此解境智能所者亦被破。今明。论主因缘境智境虽生而无发。智虽照而无知。此境智即是非境智。故不被破。问现有能缘所缘。云何言无缘缘耶。答既言能所则不所。既言所能则非能。以能所是因缘因缘即寂灭。故知无能所也。长行为三。初明无缘缘。二释疑。三结无缘缘。就初又二。初法说次举譬。法说之中前明缘缘。次明无缘缘。有色无色者问何故列色无色等法。答即此色是缘缘。求此色不可得。故无缘缘。而不无缘缘义。今只明缘缘即是无缘缘。若无缘缘者云何得言缘缘空耶。只言色空岂得无色方空耶。若闻色自安置世谛。闻空置第一义。此是空者自空。不空者自不空耳。则是断常二见。今只是有者不有。岂得无有。只明空者不空。岂得无空。故知。空有不二。但破偏执定有定无。故言非有非无耳。成论十四种色。五根五尘及四大也。数人十一种色。谓五根五尘及无作假色也。无色者心及无为等总名无色。有形无形者形必是色。色未必形故数人有三种色。一可见有对色即青黄等。二不可见有对色谓五根等。三不可见无对色谓无作色。三种色中可见有对是有形。余是无形也。有漏者数人有缘缚相应缚名为有漏。无此二缚名为无漏。论人无相心名无漏。取相心名有漏。有为无为者三相所切名有为。无三相名无为。入于法性一切皆空者第二明无缘缘。问既有入法性。应有出法性。答有二义。就二门说之故名为出入。就差别门说故名为出。就无差别门说故名为入。二者约迷悟明其出入。以迷故名出。悟故名入。迷故言出实无所出。悟故言入实无所入。故华严云。一切众生入真实无所入。亦一切众生出真实无所出也。问谁是出法性人。答如萨婆多分别有色无色决定相者。即是出法性人也。无相无缘者无相无所缘。无缘无能缘也。譬如众流下第二譬说也。从流入海。海是流海。从海出流。流是海流。无有异流之海。无有异海之流。若有异流之海则海非流海。若有异海之流则流非海流。实法可信下第二释疑。疑有缘缘是佛说无缘缘亦是佛说。云何以无破有耶。是故释云。无缘缘是真实说。有缘缘是随宜说。所以用无以破有。问何故就此偈明权实耶。答此偈有二意。一者引正破邪。二者举实显权。偈既云真实微妙法。则知。有方便随宜法也。是故无缘缘下第三结破也。增上缘者解有二家。一云。谷牙生时万法不障。是以谷牙得生长增上。故万法为增上果作缘。故云增上。此从果受名。次解云。谷牙生时万法于牙各有增上胜力。如地有胜持空有容受。以万法各有增上之力。故当体受增上名也。增上缘有通有别。所言通者一切法不障一法。故一法得生则一切法为一法作缘。一法不障一切法。故一切法得生则一法为一切法作增上缘义。但增上缘通为无为。而果但是有为。又虽不相障而终取一时因果及前缘后果。无有前后乱相生义也。别者如眼识从眼根生眼根望识。但是别相增上缘。若如成实云从胜受名。故云增上。如空明等生而名眼识不名色识。以从胜受名故名增上缘也。破增上缘者然缘缘具摄一切法。若破缘缘则已破一切法竟。但纵外情更复破耳。偈为二。上半破下半呵。破有三意。一者缘果无性。由果有缘缘无性也。由缘有果果无自性。即无自性即无法也。二者缘果无定。如万法不障牙。牙是果万法为缘。今牙不障万法牙即是缘。万法为果。故知缘果无有定性。三善恶无定。如施不障人天。故是善因者。施亦不障三涂施则是恶因。故无定性也。故无有有相者一有是缘有。一有是果有。恐外云虽无定性应有无性因果。故今明。有性乃有因果。无性则无因果。下半呵者说有是事故是事有此是牒。不然二字则呵之。长行为三。初释偈。二结无增上缘。三释佛立有四缘之意。初又三。前牒下半。何以故下以上半释破之。有相无故已下还取下半呵之。是故无增上缘第二结也。问何故就十二明无增上缘。答细论十二相生实具四缘。一往粗论十二相生正是增上缘。故就十二破增上缘也。又此论破四缘意欲显十二无生。上以破十二中三缘故。今破十二中增上缘也。佛随凡夫分别有无故说者。此释破立之意。轮主破之经不应明有。经若明有而须破者即是破经。故今明。若据理则无。但随凡夫分别故说有耳。佛说有无则明不二。汝但见二故是愚人。论主了达无二名为智者。汝见因缘能所二不信不二。即是破经。论主知佛意说二为令悟不二。即是申经也。问此中云何名分别有无耶。答若通约四缘则摄有为无为之体。故名有无。若偏据增上缘明有无者。有即是上是事有故是事有。无即是事无故是事无。盖是随凡夫分别十二是有无耳。十二本不生故不有。今亦不灭故不无也。略广众缘中此第三一偈结破。上半结下半呵责。青目意以前三偈总破为略。后四偈别破为广。古三论师不用青目注。而四偈破因缘。三偈破三缘。此七偈破四缘。名之为广。此下四偈结破四缘名之为略。什公云。会指无卷为略。散指亦无为广。河西道朗师破四缘为略。破六因为广。昙影云。破四缘合生法为略。四缘各生法为广。依毗昙心法具从四缘生。色法从二缘生。除缘缘及次第。非色非心法有二分。若无想定灭尽定从三缘生。除缘缘余非色不相应行如色说也。下半呵云。因缘中若无者。此是四缘中求果不可得言无。非是因中无果之无也。今且依青目意结上总别破者。发生下非缘决破意也。以广略就缘中求果不可得。当知缘中无果。以缘中无果非缘亦无。若二俱是无则不应俱生果。是以结破也。又所以结广略者欲生下半呵责故也。上虽破而未呵。夫欲呵者必须先腾其失方得呵失。故上半腾失下半呵失也。又有广略者望十二门论意。上总别破并是广。今略广则是略。以摄上总别为今略广。今略广为上总别故也。若谓缘无果下自上来是第一破四缘生果竟。今第二举非缘决之。问何故举非缘决之。答四意。一者明非有非无义。四缘中求果不可得。故不可言有。又不从非缘出故则果不可无。破有无二见显示中道故也。二者欲断执生之心。虽破四缘生而意终谓果从四缘生。此心不去。故举非缘决之。令计生心毕竟尽。三者欲防外人起邪见心。闻求四缘生果不得。便谓非四缘能生果。是故今明非缘亦不生。四欲令外人悟缘非缘不二。故俱破缘非缘生也。上半取意。意云。虽略广求四缘中果无。而果终从四缘生。若果不从四缘生。离四缘外更无复法。当从何处生耶。又眼见果从四缘中出。是故四缘必定生果。又缘非缘终有异。非缘既不生。缘则应生。下半举非缘决者。四缘中无果非缘亦无。则应等生。不尔应等不生。若等无而缘生非缘不生者。亦应非缘生而四缘不生也。问此举何处非缘以决之耶。答从初至略广偈已来。破外立四缘偈上三句竟。今此一偈破外人更无第五缘。彼谓世性等为第五缘。故非缘中无果。所以今举非缘决之。令知缘与非缘一切不生。又难其四缘生成非缘。此非缘亦不生果。又就四缘中互论缘非缘也。若果从缘生此是破四缘中第三结破。开为二别。初一行半结无所生之果。次半偈结无能生缘非缘。一行半为二。初五句结破果不从缘生。次一句结破果不从非缘生。五句为二。初四句列果不从缘生。次一句结果不从缘生。初四句为三门。第一句列所破门。第二句列能破门。下半列呵责门。若果从缘生即是上四缘生诸法。果即所生。缘是能生。总举一切能所也。是缘无自性列能破也。彼计。以缘有生果自性果有从缘自性。上总别二门求缘无能生之性。求果无所生之性。故云无性。又缘由果有缘无自性。果由缘有果无自性。又缘复赖缘缘无性也。又果生缘坏。缘则改变。故无性也。下半呵云。从无自性生者此意非是夺其自性。计其无自生。乃明都无能生所生性。云何乃于无生法中计有生耶。余并如文。影师释此二偈二意。初偈列品。次偈结品。二云。初偈缘无故果无。后偈果无故缘无。观长行如吾释也。长行破缘故说非缘实无非缘法者。一意云。外人四缘摄一切法尽。四缘以外无复非缘。而言有者盖是横计有耳。二意云。以破汝缘故缘成非缘。何处别有非缘而能生耶。问何以故缘非缘并破。但破果不破非果。答内外同见一果故果则无异。而内计从四缘生。外执从世性等生。故有缘非缘也


中观论疏卷第三(末)


中观论疏卷第四(本)

　　　　释吉藏撰


　　去来品第二

问二十七品为有次第为无次第。若无次第则颠倒说法。若有次第何故次有去来品。答一切经论必有次第。但次第有二。一随义次。二随根次。随根次者凡有三义。随义次第则有七门。合十意也。随根次有三义者。一历法次第。令此观心于一切法通彻无碍。前虽观能生所生而不得。今次历观去来乃至涅槃。二者众生取悟不同。自有闻破生灭不能得道观去来即便了悟。乃至二十七条义亦如是。以根性不同是故论主开张诸观。三者欲释大乘中要观。经中或就无生无灭明中道观行。或就无去来明中道观行。但佛在世时众生根利闻略说即得道。末世钝根闻经略说未解故。论主广释之。方乃取悟。随义次第凡有七门者。一明八不为论大宗。因缘品释八不之始。谓不生不灭。此品解八不之终辨不来不去。始终既明则中间可领。故次因缘以明来去。二者上破四缘。遍破一切法名为总观。今观去来。去来是举足下足色名为别观。故前以明总今次别观也。三者破于去来为成无生。外云因谢灭即是去。果续起即是来。既有去来宁无生灭。数人但有一种三世。谓从未来来现在。从现在谢过去。论人有二种三世。一实法三世。略同数。二假名转变三世。从过去来现在现在转作未来。若无四缘之生宁有三世来去。故举去来以成生义。今破去来为成无生观也。四者有二种观。一约于事观。事观者观即目所见动静去来明无所有。二理观者直观四缘无有生义。问何故作事理二观耶。答青目二周释八不作事理二观释之。龙树释八不始终亦作二观。良由事理总该万化故也。又逐缘所宜也。五者望成实义前品破生。求实法无从。此捡无去。明假名相续不可得。六者上因缘品末结无能生之缘所生之果。外人云。若因果相生毕竟无者。何故现见有去来耶。故次前品末生此章也。七者上品求生不可得。外人便谓。生病息则是去。无生观生则是来。故生灭之执乃倾而去来之病便起。故次破去来明本无生病。何所论去。既无生可去岂有无生可来耶。问观何法去来品名去来。答上因缘品明观三种因缘。今品亦明三义。一者上品明十二因缘不生不灭。今还就因缘辨不来不去。过去二因灭为去。现在五果生为来。乃至现在三因灭为去。未来两果起为来。故十二因缘但有二分。七分为来五分为去。今观此去来故以目品。问何故观因缘去来。答为五种人未达因缘是故观之。一世俗人但见从此到彼为去。反彼还此为来。而不知生所从来死所趣向。二者九十六术不知因缘本末。谓从自在微尘等来去者还至本处。三者五百论师虽知十二因缘往还六趣。而执为定有不得法空。四如譬喻跋摩之流虽了因缘空无所有。而不能知本性寂灭。五者学大乘人虽知本性空寂。遂拨因果罪福报应。今破此五人示正因缘去来无去来义。故观因缘来去。问何故破此五人。答经云。十二缘河深难得底。所言底者名为空相。达十二因缘本性空寂到于河底。故名褭王。今欲令斯五人了达因缘本无来去。亦到河底同成菩萨。以是义故破此五人。问二乘人亦了十二因缘空。空中有何法可异。答二乘但观十二缘空不知因缘即有佛性不空之义。大士了达十二缘空复知佛性不空之义。故与二乘异也。问二乘但知十二缘空堕于断灭。大士具知空与不空应具堕二边。答大士知十二本空。故异凡之有。知有中道佛性不空异二乘之空。又十二本空故非有。佛性妙有则非空非空非有。即是中道。问就此义宗云何立于二谛。答大明佛法凡有三种二谛。一者生死涅槃合为二谛。十二因缘虚妄本空名为世谛。佛性妙有不可说空名为真谛。二者就生死之法自论二谛。十二因缘犹如幻梦往还六道名为世谛。而本性空寂实无来去名为真谛。三者就涅槃之法。自论二谛。涅槃妙有名为世谛。而涅槃亦空名为真谛。问何处经明涅槃亦空。答明处甚多。略引二证。一者大品释十八空云。第一义空者涅槃名第一义。涅槃亦空名第一义空。涅槃经云。迦毗罗城空。大般涅槃空。故知诸法未曾生死亦非涅槃。言忘虑绝也。问此品但据即事动静明无去来。何以得知约十二因缘。答上品云。为已习大乘人说十二因缘具足八不。前品已释因缘不生不灭。故今就因缘辨不来不去。但理法难明。故寄事释之耳。问八不文云不来不出。今云何言不来不去。答八不欲破因果相生义。最后两不穷其内外。若谓必有因生果者。果为从因内而出。为从因外而来。故明不来不出。此品欲即事观之。以从此往彼为去。反彼还此为来。故云来去也。二者通观一切法无去来义。故说此品。计去来者乃复无穷。略明七。一世间人取耳目所见言实有人之动静寒暑往来。二者外道谓。从自在天来为来。来还反为去。复云无因而来无因而去。三者二世有部从未来来现在。从现在谢过去。四者二世无部未来未有。而假缘故来缘离则去。五者成实大乘义云。从无明识窟流来入三界初起一念善因为来。反原而去。六者昔地论师义乖真起妄为来。息妄归真故去。七者摄大乘师明。六道众生皆从本识来。以本识中有六道种子故生六道也。从清净法界流出十二部经。起一念闻熏习附著本识。此是反去之始。闻熏习渐增本识渐减。解若都成则本识都灭。用本识中解性成于报佛。解性不可朽灭。自性清净心即是法身佛。解性与自性清净心常合究竟之时。解性与自性清净心相应一体。故法身常报身亦常也。如此等人并计来有所从去有所至必定封执。言有来去者则五眼不见故无此去来。三者如文。明观即事去来故无有去来。明破去来品故肇师物不迁论云。观方知彼去。去者不至方。又云。江河竞注而不流日月历天而不周。问江河竞注。云何不流。既云不流云何竞注。答世俗之人之常情如所问也。二乘之人未得并观。亦不能知然。大士得不二观不坏假名而说实相。故注而不流。不动真际建立诸法。故不流而注。问此事难信云何晓之。答近而不可知者其唯物性乎。言动而静似去而留。可以神会不可以事求。请陈近喻以况远理。如吾身在他乡梦还本土。既觉已后身竟不移。故知虽去不动不动而去。一切诸法喻之如梦。以有一夕之眠则有一朝之觉。既有长夜之寝亦有朗然大觉。周旋五道喻之如梦。正观达之实无往反。称之为觉。问前云此品释经中无去来义云何释耶。答经文甚多今略举其要。净名经云。不来相来不去相去。来无所来去无所去。即是今意。涅槃经云。琉璃先来。佛问云。汝为至来为不至来。答云至亦不来不至亦不来。至是已来不来。不至是未来不来。我观是义都无去来。次大品经常啼疑佛去来。而法尚反折之云。炎中水从东海西海而来。南海北海而去。常啼答云。炎中尚无水云何有来去。因此则悟法身无来去义。次智度论解道品。释菩萨正业亦明无有去来。席卷此文来也。直读此品未觉为精。若望诸大乘经方知有其深味也。问且置余经。净名既云不来相来。此就何义。释之。答成论师云。实法无来相续有来。故云不来相来。又云。世谛有来真谛无来。故云不来相来。地论师云。法界体无来用即有来。中假师云。中道无去来。假名有去来。今悉不同此说。直须读经。只来宛然而实无所来。不得分为二片也。品广分为七。处中为四。略说二周。所言七者。初以三时门破去法。二以三时门破去者。三以三时门破初发。四以三时门破住住者。五以一异门破去去者。六以因缘门破去去者。七以定不定门破去去者。次明处中开四门者。从能破门为名者。第一三时门破。二者一异门破。三者因缘门破。四者有无门破。大意令众生悟无去来入于实相发生正观灭诸烦恼。但受悟各异。故开多门。所以有此四门者。以计去来是起动之法必堕三世故。前就三时门破。外云。三世若无。眼不应见故就一异破眼所见。复谓因缘去来不可一异故次破因缘。病乃无穷观门非一。今欲领其大要散其所封故次有无门也。次虽有四门合之为二者。初周略破去来。后三广破去来。又初周总破去住。后三别破于去。又初周直破去来。后三破眼所见。又初周但就有为门破。后周为无为一切破。今宜依四门。就初为二。第一破去去者。第二破住住者。虽有四仪不出动静故略观此二。就初又三。一破法去。二破人去。三破去因。就破法去开为四别。初长行立。次偈破。三救四。破救。问曰世间眼见三时有作者。下此立义也。上品求四缘生果毕竟无从。外人理屈辞穷舌不能救。故今举眼所见以立义。外道．数论．譬喻之流同明时不可见。故今但云见时中之法不言见时。去来是举下足色为眼所见故云眼见。问上立四缘今立去来。云何广狭。答上法广人狭。四缘摄一切法。是故为广。但内道所计。故云人狭。此品人广法狭。大小内外同计去来。故是人广。去来但是有为。故云法狭。问三时有几种耶。答略有三种。一三劫。二三世。三三念。今就后立也。而言三时有作者。法堕三世流动起作。故称为作。又作是业义。以去即是业故云作也。答曰已去无有去下。第二论主破外人明三时有。论主即明三时无。然直观此破未觉其精。望净名经文殊答曰。若来已更不来。去已更不去。此是三时门明无去来。但文殊既至方丈大众则谓。来已名来。是故今略举三时中一谓来已不来。佛在世时众生利根闻一则解三。故不具举也。琉璃光至亦不来。不至亦不来。至即是已。不至是未。三时之中举二门也。次净名弥勒章具举三时以责无一生记。是故此门可以穷凡屈圣。则望经精巧也。上半明已未二门无去。下半明去时无去。已是过去息灭。是中无去。未是未来。未有去法亦无去。下半破意者。上半令其受已未无去。已是曾去即时无去。未是当去即时亦无去。下半即云。去时不离此二。既信此二无去。当知去时亦无去也。长行云。离去去业不可得者。业是动之异名。已去则去息无复动义。若言已去有去者。此是离去而有动业耳。去法已灭犹有动业。无有是处也。问曰动处即有去下第三救义。若作一人立义者上立三时有去。二关已穷。今但救去时有去。若作二家立义者上立三时有作。谓三世有部。今立二时无去一时有去。即二世无部。就偈为二。上半立有时法下半明于有无也。动处即有去者立有去法也。所以立有去法者。由论主前偈下半中明去时中无去。今对无去故云动处有去也。而言动者外人谓去粗而动细。去粗即堕已。而动细即非已。既称为动亦非是未。欲简除已未故云动也。处有二义。一从所履处名之为处。二者即目举足动以为处。由上明无去外人云。即此动处有去。何故无耶。此中有去时第二句立有时也。以其动必赖时故将动以证时也。非已去未去者。下半明有无也。若作一人立义。上立三时有去既被破竟。今输已未两关也。若二人立义者。上半立现在是有。今非二世有义也。是故去时者第二结去时有去也。又分此偈上半立有时。第三句输已未二关。第四句正立去时去。此分好。长行云。随有作业处者。随于四衢八达动步即有去也。答曰下第四破救也。问此破与上何异。答今观四番可为三类。初一问答是总立总破。后一问答是别立别破。初总明三时有去故是总立。总破三时有去故是总破。次但立去时有去故是别立。但破去时去故是别破。又初一问答是立三世有破三世有。次一问答立二世无破二世无义。三者前破去时去是夺破。明离已未之外无有去时。故是夺也。今纵离已未别有去时去即开四关责之。故是纵破也。问前何故将已未夺去时。今纵有去时耶。答去粗而动细。去粗故可得将已未分之。动细故不得复就已未分之。故纵彼有动求动无从。如人静坐直是人耳。正动一足便名去者。因此之动称为去法亦名去业。将步之前名为未去。足动所经名为已去。取其现动名为去时。取其初动目之为发。当步之动名之为是去。余步形此名为异去。足之所履称为去处。然即众缘和合虚受其名。谛观察之无一可得。而著相者谓有决定。是故论主就而求之也。所言四关者。第一无体破。二各体破。师又詺为失因破。三二法破。四两人破即是次第。初偈上半牒而不受。下半正破。云何于去时此牒外义也。外人明已未二时无有去义。第三时中有于去法故。此去法赖时而去。是以牒之。而当有去法者。不受其时中有法而法赖时去也。下半正作无体破者。此明时无别体故云无体破也。汝既称去时。是即因去有时。即时无别体。若无别体法何所赖而得去耶。此非用数论因法假名时离法无别时以破外人。但外人自言去时有去即时因于去故时无别体。即法无所赖耳。又时无别体即是因缘时。因缘时无有自性。若无自性是即无时。既其无时法何所赖。问此与数论有何异耶。答数论虽知因法假名时无有别时。未知因时假名法无有别法。是故异也。今责成论者云。法赖时去者时复赖谁生耶。若言因法有假名时而无别时。亦应因时而假名法无有别法。无有别法而法为时所生者。亦应无有别时时为法所生也。又若时是无无更有别法生时者。亦应法是无无有别时生法者。又离时外实有法。法尚不生时。今离法外无别时。云何时生法耶。又并外人。若时非法法非时而时法异者。亦时非法法非时。时法应相离。若言理不相离而终异。亦应理不异而终离。然不异只是不离。不离只是不异耳。长行前牒上半。何以故下释下半。初明时无别体即是夺破。次明相离谓纵关也。第二偈各体破亦云独去破。来意者初偈无体名为夺破。后之三偈并是纵关。纵关者纵其时法相离即难破之。又初偈无体破破无别时部。后三偈破有别时部。破此二即一切立穷。上半牒而标过。下半难而释过。若言去时去此牒外立也。上明去时不得有去。今纵关去时有去。是故有若言之句也。是人即有咎者标过也。此偈与前进退成过。前明时无别体故法无所赖即不得去。今明若有时体可赖时而去。即时法有相离之咎。离去有去时者。下半正释过也。既言法赖时去。即离法别有时体也。去时独去故者此传显相离之失。所以传显相离失者。内法中有二种计。如数论等因法假名时。离法无别时即无相离之失。如譬喻部等谓别有时体。法是色心。时非色心。故须显相离之失。若尔上句破数论今斥譬喻人。若相离者去之与时并各独去。独去者两各相离。去不因时是法独义。时不因去是独时也。又有人言。今去时独自去故云独去。此非文旨也。第三偈二法破。来意者初偈得相因而失去。次偈得去而失相因。故进退为过。外人今欲立相因复明有去。即俱免二失。所以然者。既言去时去即时前之去以为时体免无体之过。二时后去赖时而去。无独去之咎也。上半牒而标过下半释过。一谓为去时者。此是以一去法为时体也。二谓去时去者。复有一法假时而去。问此有何过耶。答既有二法即有二时。若有一时应有一法。岂一时之中而有两去法耶。又去法名身动。既有两动便有二身二色阴也。色阴既二。四心岂一耶。问曰二去有何咎此生第四两人破。外人未觉两法之失。是故致问。又虽知有失而著难便例。是故问也。答中为二。上半牒而正并。下半释并。二去法是二色阴既有二色阴。即成于二人。若唯有一人亦但有一法。故复进退屈也。又若言法二而人一亦应人二法一也。下半释并者。以离法无人故法二即人二也。又本是一人。由汝立去时中有去即成二人。既成二人即一人与去法往东。一人与去法往西西东。东人复于去时中去复成二法二人。如是即一人成无量人。一法成无量法。若尔者即失一人一法。既失其一何有多耶。故一多俱坏。至此已来即立法穷矣。问曰离去者无去法可尔下第二次破去者。问此章为破去者为破去者去耶。答具有二意。一破去者二破去者去。问依观门次第人空易得应先明。法空难得应后辨。今何得前破法后破人耶。答今中百二论相望者。百论依观门次第故先破神次破法。以外道未识佛法观门故示之以渐。又外道计神为主故先破其主也。中论破内学人。内学人多已知人空少信法空。已知人空故不先破人。未知法空故先破法。问内道既知人空何须破。答复有不知者如犊子是也。又此论正破内傍破外。正破内故先破法。傍破外故后破人。又会法成人。法为人本故先破其本也。问云何名去者去耶。答总论去有二种。一者法去二者人去。前章已破法去今次破人去。人法俱无去即一切去尽矣。又去有二种。一非众生类去如风行水流。二众生类去。如从此到彼。上破法去兼破非众生类去。今正破众生类去。又上破法去破内道。今破人去破外道。又上破法去破无我部。今破人去破有我部。或开为四。一立二破三救四重破。今就文有二。初问次答。问有二。一领前无法。二立后有人。然此问意因论主生。论主上难云。离法无人以法二故人亦应二。此是借人破法。又所以借人破法者。欲借法破人人法病乃息耳。外人即云。离法无人。以人有故法即有也。答曰下五偈为二。初开夺破第二纵破。初夺破为二。上半牒其所受。下半正夺其立者。此不离之言凡三处用之。初用为难离法无人。法二人亦二。次外人用为立人有法即有。今还用为破法无人即无也。然外云。人有法有。论主云法无人无。论主之言已显于前。外人之立未彰于后。故有屈申也。去者即不去此第二纵破。又开为二。初偈开三门而总非之。后三偈解章门以释非。人多释云。此偈犹是以三时破也。初句为已次句为末下半为去时。今谓不然。下外人救还救初句。岂得救已去耶。今所释者此就三者门破。初句明去者于去时中不能用去法去。次句明不去者亦不能用去法去。离此已外无第三去也。下当释之今且就此门破者。上来求去若得。可言去者用去法而去名去者去。上来求去无从者何所用。又上明法无人即无。云何于无人法中而谓人用法去。又既称去者即者无自体。云何能用法去耶。又去者宛然而不去。如肇公云。观方知彼去。去者不至方。亦如江河竞注而实不流。故去者宛然而实不去也。不去者不去破第二句。此是面目相违。不去人云何去。若不去人而去。如无罪人有罪无施人有施。又因去者有不去者。上求去者不可得云何有不去者。尚无不去者云何不去者去耶。又去者尚不去。不去者云何去。如明尚非明暗云何是明耶。去既不去不去亦不去。岂可亦去亦不去为去乃至非去不非去为去耶。此即破不有有义。他有既不得为有不有云何得有。若言不有有者应不去者去。即屈此破也。然去不得去不去亦不得去。即有不得为有不有亦不得为有。亦有亦不有非不有并不成有也。问曰若去者去有何咎。此下第二纵破释章门。但释初门不释后二。以初破故后二自崩。又初门是通立通破。以三时有去者名为通立。破三时有去名为通破。从此文是别破别立。别立去者去为别立。破去者去为别破。上破法中亦有纵夺二门通别两意也。初问次答。此问是外道犊子及成实等义。并明有人御去法而去。但成实二师。一云别有人体人用。二无体但有假用。此中含其二说也。答曰下三偈为三。初无体破。次两法破。三各体破。初上半牒而不受下半正作无体破。若离法别有人体即人可御法而去。以离法无人体云何人御法而去。问论主用无体以破耶。答不尔。汝既云去者。即用去以成者则者无自体。如用指以成卷卷无自体。非用无体破外有体。又如人作师子师子不能去。须人御方去。今明。此二相离可得尔耳。离两脚动无别有人。故不得去。此通得破外道犊子成实等义。既其易知不烦作也。第二偈二法破者。前偈是夺破。今二偈并是纵关。上半牒下半破。破意云。若避前无体而言有体。今纵有体堕二去。者前之去以为者体。者后之去为者所用。问二去有何过。答二去法是二色阴。即二身动。一人二身是为大过。又人法不相离。法二即人二。人一即法一。汝一人而法二亦可人二而法一也。又法二即人二。此之二人各往。东西。则东西去者复用去法去亦有二去。既有二法复成二人。如是一人成无量人。具如前说。长行有二论。一本云。一以去法成去者。二去者成已然后用去法。此文为定余本悉非。所以然者。初明以一去法为人体。次一去法为人用。故成一人二法过也。第三偈各体破。亦云独去破。上半牒而标过。下半正明各体。离去有去者汝明去者用去法必先有去者而后用去法。即是离去法有去者体也。说去者有去。师云。离去有去者。外人怀中作如是解。离去别有去者。说去者有去。口中复说去者御去法而去。故云各体也。又此句意詺外义成上离过。汝先有者体而说者用于法。故知离法别有者体。此偈与破去法中各体破全同。但上明时法各体。今明人法各体为异耳。问前各体破与无体破相次。今何故在二体后耶。答盖是翻论者误。何以知然。外人前立三时有去者。青目就二法破中以结三时中无去者竟。更说此偈者当知是误也。若非翻论者误则是梵文本失。复次若决定有去有去者应有初发。第三次以三时破发。发与去异者取其异静之义称之为发。动足成步目之为去。故去则是果。发则为因。世间云千里之行皆因发足。合抱之本起自毫端。故破发也。至此已来文三义四。文三者初破去法。次破去人。今破初发。义四者谓破人法因果义也。就文为二。初长行次偈本。长行为二。初序立。而于三时中求发不可得者序破也。就三偈为四。初偈开三时门。次偈释三时门。第三半偈破三时。第四半偈总结破。初门为二。三句明三时无发。下一句呵之。问上云去是果发是因。云何就已去之果求觅初发之因耶。答此非果中求因。乃是三时门之名耳。上已用三时门求无去法。次就三时门求无去人。今就三时门求无初发。故三时门是能破。人法因果等是所破也。问何故就三时门破此等法耶。答去法去人及初发并是起动有为之法。必堕三世故就三世中求之也。何处当有发者三世中既无。三世外则是无为。无为亦无发。是故呵之。何以故三时中无发者。生下释破偈也。前唱三时无未释所以无。今释所以无故有此文也。未发无去时者第二释三时无发。上半释二时无发。下半释未去无发。未发无去时释上去时中无发。亦无有已去释已去无发。章门偈则就三时次第故先已次未后去时。今释就缓切次第先破其切。后破其缓。以正计去时有发及已去中有发故也。又是逐文势钩锁接最后去时无发仍即释之也。问云何未发无去时释去时中无发耶。答若未发有时可从时中发。未发竟无时。从何处发耶。问未发何故无时耶。答发是动发之法。因法故有时。未发则无法。无法云何有时耶。问若尔今因发故有时。可得从时中发耶。答若因发有时即时无自体。时无自体即发无所赖。云何得从时中发耶。问此与上破法何异。答初章门偈与破法中初偈三时求去法不可得全同今此偈与上破法中无体偈全同。好体破发亦应具有四破。一无体破。二各体。三二法。四两人。但上以具明今略举初门。即余三可领也。亦无有已去释已去中无发。亦具二义。一者若未发有已去之时可从已去时中发。未发竟无已时云何从已时中发。二者因发有时。时即无自体。法何所赖而得发耶。是二应有发者结上二义应有发。而今尚无。未去是未来。未来未有时云何得从时中发耶。无去无未去此第三次破无三时。破无三时者上来三处用三时破去法去人及初发竟。今次破此三时。则前破所破今破能破。问何故破三时耶。答恐外人云若三时中尽无人法因果何故有此三时耶。既其有时必应有法。又既有能破应有所破。是故今明。法无故时无。所破无故能破亦无也。一切无有发者第四总结破。一切无者谓无去法去人等。但发最在后。故偏举之耳。何故而分别者。不应分别有人法因果及三时也。长行云。发无故无去此明因无故果无也。无去故无去者。法无故人无也。何得有已去未去去时。此是法无故无时。亦是所破无故能破亦无也。问何故呵外人耶。答此章破去事竟。故总结呵也。问曰无去无去者应有住住者。第二以三时门破住。破住二意。一先破动今破静。令悟四仪宛然而未曾动静。二破住为成破去。上就去门破去。今就住门破去。既其见住则去心必生。今破其住则无静对动则去心都息。就中有二。前问次答。问有二。初领前无去次问后有住。作此问者凡有三义。一者外人虽知无去而未解无住。故请问之。二者欲举住证去。三欲有无相待以无去对有住。则是有无相对也。答中三偈四章。初偈明三时门无住。次偈偏释初门无住。三上半偈重以三时门破去者住。次下半偈类破余法。初偈上半明二门中无住。下半明无第三门。去者则不住此是正去则无有住。不去者不住无去可待。故无有住。又世间有二种住。一者未住二者本住。本住者不去称之为住。亦是去前住。未住者息去然后住。亦是去后住。去者不住破其未住。若正法即有去者而不得住。若其息去即无复去者。令谁住耶。如息五指即无卷可住。次句破本住。易知。第二偈破去者住。偏释初门。又例上破去具通别。初门通破住。此门别破住也。又例上应有纵夺门。上夺今纵也。上半牒而不受。下半正破。破意云。离去法无去人。若有去人即有去法便不得住。若息去法即无复去人。令谁住耶。故人义若成便不得住。住义若成即无复有人。进退屈也。又离法无人。汝欲息法令人住者。亦应息人而法住耶。众事推之毕竟无住。去未去无住第三举三时门重破去者住。上是夺门。明去者不得住。今纵。汝必言去者息去法而住者。于何时中住。已去中是已灭。即无住。未去则未有住。去时还堕二门。此犹是捉上三时门破住。至此已来凡四过。用三时门破也。所有行止法者第四类破余法。问行止是何法耶。答生死流转相续为行。涅槃灭生死流动为止。上以破动静二仪。今破生死涅槃两法。即一切诸法毕竟无遗也。问品题破去来而不破于来。不题破住及行止。何故破耶。答品欲释八不之未故以去来相对。但去来更无两体此望为去。彼观为来故破去即破来也。今欲遍穷万法故。动静二仪生死涅槃两法皆不可得。问今此破意在何耶。答令悟此身不动不静。非生死流转。亦非涅槃止息。即是以观发中因中发观。于此身心不起凡夫二乘有所得心常与道合也。问曰汝虽种种门下。若开四门初三时门已竟。今是第二一异门破也。若二周明义初周已竟。今是第二周。问何以知有二周意耶。答上破去住及类行止等竟。而今更破去去者。当知是重破。故有二周也。问何故明二周耶。答利根闻初周略破即解。钝根未悟更广破之。就文为二。初问次答。问有二。初领前无。而眼见下第二立有去住也。问品初已明眼见三时有作。今复云眼见。与前何异。答初明眼见。论主就三时门求之不得。外人云。汝虽巧难我不能答。而道理终有。以眼见故。二者上直举眼见。而论主即破。外人今便反难论主。若三时中无眼不应见。今既眼见。则不应无。故无则不应见。见故非是无。所以异上也。又外人反问论主。有世谛以不。若有世谛即有去住。若无世谛则是邪见。又真谛可无。世谛云何是无。若言世谛中无则真谛应有。是则大乱。又若俗无真有。即色可闻声可见眼应闻耳应见也。三者外人复云。若无而颠倒故见者有无俱倒。何故见有不见无耶。又等是颠倒见。无有一去而见一去。何故不于一人见于二去复于二人见一去耶。四者汝口说无。我眼见有则眼见是实。口说难信。有如是等义故。重举眼见问论主也。答曰下第二破。就文为三。初偈双牒双定。次两偈双牒双难。后一偈双结双呵。前长行呵云。肉眼所见不可信者。汝信眼所见不信论主口破者。宜捡口眼二因。外人以无明颠倒为因感得肉眼。诸佛菩萨以波若为因宣之于口。故眼不可信。我破即可信。又汝现世无明心流入眼故眼见不可信。我以观辨我心论宣于口。盖从二惠心流入此口。故口可信眼不可信。又眼不可信者。热病人种种横见故口言有物。汝无明热病横有所见故言有去来。又汝言见一何故不见二者。此见不见并是汝之倒情。汝见一既不可信。汝之不见亦不可信。如是五句也。又此是颠倒与颠倒相应。故所见不乱也。又若我言无而见有者可受此难。汝自见有。今就汝求有不得故汝有不可信。汝若执无而见有者我亦破之也。又云。既称肉眼所见不可信。何得云佛见世谛与凡夫不异。但有著不著不同故分凡圣耶。又汝无始来作此信不得解脱。欲得解脱不应信此六情。故信波若则不信一切法。信一切法则不信波若。波若生则一切法不生。一切法生则波若不生。二河倾满亦复如是。外人既举眼所见可信。论主以一异类破显即事可信。故就一异求之不成也。又一异捡不可得。当知慧眼所见现可信也。如因缘品世间现见故世间眼见也。问一异捡云何现可信耶。答汝言眼见有去人去法者。汝眼为见其是一物。为见是其二物耶。即事责之则外人于眼见事便尔无对。故眼见事不成也。又作一异破者然计有去者即是我见。我见为一异本。一异是断常本。断常是六十二见本。故大品云。譬如我见摄六十二见。故知我见为本。由有我故推我与阴一即阴灭我灭。成于断见。阴与我异。阴灭我存故起常见。故一异是断常本。既有断常便起六十二见。从见则起爱。爱见因缘故有业苦。今破一异之本则枝末之见自倾。即令悟众生累无不寂德无不圆。累无不灭不可为有。德无不圆不可为无。故得中道法身也。又一异是十四难。一异既倾十四难便坏也。问一异为破一人为破两计。答若直举眼见救义则一异破一立也。若执一异则破二人也。问何人执一异耶。答若直取色法为身动故名为去法。去法成人名为去者则非僧佉等四外道义。以四外道并计色与神异。而自执神与觉一异有四师耳。若总以五阴为身动名为去法者。即亦是四外道义也。而成论师明假有即实义异实义。即入今二门责之。又成论师计假人有体有用。是计异义。计假人无体还以五阴为体。是人法一义也。初偈双牒双非。易知也。次两偈双牒双破。破一中上半牒下半破。所以举作作者并去去者。以去去者一义过昧。作作者一义过显故将显以并昧也。作是瓶此是色法。作者是人非色法。汝去亦是色法。去者非色法。去去者既一。则作作者亦一。若一者二俱有情二俱无情。二俱有色二俱无色也。师责成实义云。汝人起善恶。善恶是所作。人是能作。若一则无能所。若有能所则不得一。若一复有能所则是亦一亦异。亦异故有能所。亦一故无能所。又能所既一起善恶。既有两法应当两人。若人一则善恶应一。又如人起四心四心迭代。四人亦尔。若人一则四心应一。他又云。人能作善恶不当善恶。心为善恶体不当解惑。今问。若解惑与心一则心一。则解惑应一。善恶与人一人一。则善恶一。若人不当善恶何处离善恶色心别有人。若别有人人应在善恶色心外。柱应在四微外。又若异心别有善恶应异青黄别有色也。第二偈上半亦牒不半破。而将离以责其异者。亦离显而异昧故也。汝既得异应得相离。相离有五。一者东西离。去若在东者应居西。二者有无离。未有去法应先有去人。未有去人应先有去法。三存亡离。去人死去法应存。去法亡去人应在。四去住离。去法自去而人自住。去人自去而去法应住。五不相成异。人法既异。则不相成。如牛二角。长行为二。初双牒。总唱有过。次何以故释一异过。先释一次释异。一中为三。一标错乱及破因缘过。因去有去者下第二双释。一中下第三双结。释中有二。初释破因缘者。既因去有去者云何言一。故是破因缘。又去下释错乱有二。一人法二常无常。人通四仪是故为常。四仪迭代兴废。故名无常。非是破外道人常义也。若一应俱常俱无常。唤人应得法召法应得人。故是错乱。一中有如是过者第三双结。或解云。释一中三过一结。三过者第一门法体乱过。又去名为法下第二名乱过。人常法无常下义乱过。夫论谬立不出三乱。谓体名义也。一中有如是过者第四结也。异中亦应有三离。一东西离。二有无离。三存亡离。四总结。今略无初离也。第三段上半双牒下半双呵。易知也。因去知去者第三因缘门破。有此门来凡有三意。一者前破一异破人法体。今因缘门破人法用。故二偈文并称不能用则体用俱寂。二者上破一异。而犊子立人法不受此破。别有人体故不可言一。而因于阴故不可言异。如别有火体不可与薪一。而因托于薪不可言异。虽不可一异而人能御法法能成人。有人法用义故今破之也。三者上来破性人法。今破因缘人法。则性空因缘空义也。二偈为二。初偈破者不能用是去。次偈破者不能用异去。是去者是者所因。去者不能用。异去者非者所因。去者亦不能用。而此二偈反覆相成。初偈免二去而堕无用。后偈若其有用便堕二法。又初偈破不得动第一步。第二偈破不得动第二步。尚不得动第二步。况千里行耶。故一切法无动转者也。初偈上半明人不能用法。下半明法不能运人。因去知去者此牒外人义。若端拱静坐此直是人耳。不知是去者。以其因动足即知是去人故云因去知去者。不能用是去者论主破也。是去即者所因去。而者不能用。若离去别有者体者可能用去法。今因去知者。则者无自体。云何能用去法。又无自体即无者。谁用去法耶。如因色心成人。若未有色心则本无有人。既因色心成人。离色心无人。人云何还能用色心耶。又不得色心成人。凡成必有能所。色心是能成人是所成。今离色心无人。云何色心是能成人为所成耶。先无有去法下半有二义。一释上半。若去者之前别有去法。可因法知者者能用法。今因者有法者前无法。云何因法知者而言者能用法。此则上半破其者能用法。下半破其因法知者。次意上半破者能用法。下半破法能运者。去者之前别有去法可言法能运者。今因者有法。则去者之前无有去法。云何言法能运者。长行云。是去法未有时无有去者。此明因法有去者。者无自体故不能用去法耳。亦无已去未去去时。未有去法非但无者亦无三时。明因法有时耳。既因法有者者无自体。云何者于三时中用得去耶。如前有城下释下半。初举譬反释。先有人后有城人可趣城。前有法后有人法可运人。而人法互相因不得先后。云何言先有法而能运人。复何得言先有法因法知人耶。第二偈破异去。上半牒下半破。外云初动一步是者所因去。以去法成者体者可不能用。今进第二步异于成者之去名为异去。此去既不成者体。则者应能用。是故破云。于一去者中不得二去故。初去以成者体。次去为者所用则是二去。二去则二动二身。如上无量过也。汝若言至第二步时初步已灭无有二法过者则但有后步。则唯有成者之去则者不能用。同初偈过故免二去则堕无用。得有用则成二去。又初步成者体者无自体。云何得运初步进至第二步。又纵将初步进至第二步。则至第二步时犹有初步。则一人有二去。无有是处。凡论有去要初步灭进至第二步。无有将初步至第二步第二步时犹有初步也。故偈云。于一去者中不得二去故。又初步灭则者亦灭不得至第二步。初步不灭犹有初步。亦不得至第二步。故一切人无有动步之义也。又一去成者体。此是前时去。一去成者用。此是后时去。但当前时去未有后时去。至后时去无有前时去。恒是一去只有成义无有用义。故偈云。于一去者中不得二去故。又若后时去犹是前时去。当一人则有前后两时去。亦一时中有前后两法。前后两时何有此义。又当前时去只有成者体。者用何物得至后时耶。如藉此五阴四微以成此人柱。即此人柱尚不能御此阴此微。云何能御后时之微阴耶。又前时之去成者体而未能去。则不名去法。若名去法则应能去。若能去何用后时去耶。又举例。如前时之眼成者体者不能见。后时之眼被者用方能见。何有此义耶。又后时之眼不成我体则是他眼。何有此人用他眼耶。决定有去者第四有无破。亦云决定不决定破。夫论有去人去法要须具三。一假时而去。二有人法之体。三有人法之用。三时门破其假时而去。一异门破其人法之体。因缘门洗其人法之用。此三若无则一切尽矣。而汝意犹未已。今更以两门领其大要。人法俱有则不成人法。人法俱无则不成人法。故有此门也。又初二门破性。因缘门破假。性假若空则一切都坏。若踟蹰道门怏怏此旨。今更两门令滞情永寂。若定有即常。常无有去。定无则断。断令谁去耶。又决定则不因法有人。人本实有。不决定即是因法有人。人本实无。此二即总该一切。不因法有人人是常人。因法有人人是无常人。又不因法有人人是实人。因法有人人是假人。破此二即一切皆尽。又不因法有人别有假体。因法有人则无假体。此二亦收一切。二偈为三。初偈明定有人无人不能用法。次半偈明定有法无法人不能用。三半偈结人法能所一切都空。初偈为二。上半明定有人。不能用三去者。既决定有人体即不因去法成人。此人是常。常即不动。云何用三去。又不因法有人人独自有。应独自去不须用法。复是不用三。又决定有者者不因法成。者不因法成即无有此者。谁用三去。又既决定有者则决定有法。法自能去何须者用。又不因法有人人应常去无有息期。以无去法可息故。下半若因法有人则人无自体。无自体则无人谁用法耶。又无自体即同上不能用是去过也。此偈上下半进退破之。上半明有人即不因三去。下半若因三去即无有人。故上半有即不因。下半明因即不有。又上半破外义下半破内义。上半破犊子及假有体下半破假无体也。余二段易知。长望论意不可思议。住而不静去而非动。履地而无处岂非不可思议耶。长行释三段即三。释上半为二。初别释三事谓人法时。以立中要具此三故也。若决定有去者此释偈中不能用之辞。即是释破也。夫因去有者者息去而住。既不因去有者者即无去可息。即者常应去都无住期。故云不应有住也。释下半有二论本。今用一本云。因去法得名去者。若先无去法即无去者。此文为正余本烦也。不得言定有不得言定无者。若作破义结破上定有定无。俱不可得故云不得言定有及定无也。若作立义因缘义不可定有。不可定无也。又此即二谛义。真谛空故不得定有。世谛有故不得言定无。此用二谛互破其定有定无也。又世谛是因缘有不可得言自性有。真谛是因缘无不得言自性无。此破性有无明因缘二谛也。又不得言定有。不得言定无并就世谛世谛是假有。假有不可言定有。假有不可言定无。假有不可言亦有亦无。假有不可言非有非无。此是世谛假有绝性有无四句也。而绝假有者乃是真谛。世谛假有既绝四。真谛假无亦绝四。故二谛并四绝也。然二谛意乃多具上来诸义也。如幻如化幻为十喻之始。化为十喻之终。故举初后也。幻去宛然岂是定无。幻去非去岂是定有。成上非定有无之言也。又求彼人法虚恍不能得故名如幻化耳。不执虚破实也


中观论疏卷第四(本)


中观论疏卷第四(末)

　　　　释吉藏撰


　　六情品第三

问何因缘故有此品耶。答二十七品犹是二十七门。所入更无异。为通入诸法实相之理。唯此一理名之为实。自斯以外并皆虚妄。故智度论云。唯除实相余一切法并名为魔。所以然者。一切诸法皆是虚妄。又能生烦恼。烦恼生业。业生苦果。故名为魔。实相之法不可取著。是灭烦恼处。故不名魔。问实相何故不可取著。答若以有心著实相实相竟非有。故有心不能著。若以无心著实相实相竟非无。如是亦有亦无非有非无四句内外并不能著。故不生烦恼。既不生烦恼会于实相能灭罪累。故论云。譬如蛇著一切物唯不能著火炎。波若如火炎四边不可触。以烧手故。是以众生能著一切法不能著实相。实相既是灭烦恼处。是以二十七门并为通于实相。实相若显便发正观。正观若发戏论斯亡。是以论初云。能说是因缘善灭诸戏论。盖是十方三世诸佛菩萨经论之大意也。问若尔何故有二十七门。答龙树开诸门者但为入理。意不在门。若不取所入理为正而但寻究通理之门。或前或后或破或立者。如是之人住在门外竟不能入理。论主意在入理不在于门。而人在诸门不在入理。与论相违非师资之道。又寻究诸门既不入理。则旧惑不除更于门处起新烦恼。可谓服于甘露还成毒药。故亦不应问次第也。而复须明次第者。上就动静四仪显于实相。令发生正观灭诸烦恼。今就六根显于实相。令发生正观灭诸烦恼。若前门已悟不须此品。但为根性不同受悟各异历法观之。故复说也。问何故就此身心显于实相发观灭惑。答一切凡夫于此身心常起爱见烦恼。以烦恼故有业。业故受苦报。今观察此身本来寂灭即是实相。既是实相便是法身。故净名经云。观身实相观佛亦然。盖是一论之通意也。次别明六情次去来者。因缘品释八不之始去来品解八不之终。始终既彰则一切法毕竟不可得。外人不受斯旨。若一切毕竟空者。经明十二入摄一切法。云何言一切法空。若一切法空不应说十二入。故上二品总破一切法。今对论主总立一切法。故说此品也。二者接次钩锁相生者。上品初外人举世间眼见三时有去。谓过去已去未来当去现在正去。论主即就三世舍无有去。过去既谢。去法已灭。即无有去。未来未有。亦无有去。现在一念不停。举足便灭。亦无有去。惑者问云。若三世无去即眼不应见。既有眼所见不应无。论主更以三门求眼所见竟不可得。何所见耶。今外人复云。若无所见去来应无能见之眼。既有能见之眼宁无所见去来。故此品观无能见之眼即入实相与实相相应。既与实相相应即不受此六根。以不受六根名为法身。为众生故化生五道。说此法门使物了悟。亦得法身。是以次去来品观于六情。问云何名于眼情。答计于眼情凡有七种。一者世俗之流但云眼能见色。而不能穷究本末原由。二者外道之人云五尘生五大五大成五根。但眼内火大偏多。故眼能见色。耳内空大偏多。故耳能闻声。鼻根地大偏多。故鼻能闻香。舌根水大偏多。故舌能知味。身根风大偏多。故身能觉触。意根既是心识非五大所成。若是肉心为地大所成也。三者复有外道。谓但以一尘成一大。如色尘成火大。而火大成眼根。故眼能见色。声尘成空大。空大成耳根。故耳能闻声。味尘成水大。水大成舌根。故舌能知味。香尘成地大。地大成鼻根。故鼻能闻香。触尘成风大。风大成身根。故身还觉触。四者毗昙人云。眼耳鼻舌四根为十微共成。谓地水火风色香味触及眼根为九。而此眼根附著身根。故有十微。身根但有九微无眼等四根。故论偈云。极微在四根十种。应当知身根九余八。谓在有香地。五成实论云。四微成四大四大成五根。五根是假名无有实体。就三假辨者。四微是法假。五根为受假。众生是名假。六者犊子部云。四大和合成眼。别有眼体异于四大。上来六部并云有眼。第七方广道人云。但见四大无别总眼。总眼既无亦无四大。故一切法空。如龟毛兔角。问论主云何破此诸计。答凡有此眼根见于好色即起贪心。若见恶色便生嗔恚。见不好不恶即生无明。因三烦恼发于三业。三业因缘往来六趣。总上六部于眼起于有见。方广于眼起于无见。有无是六十二见根本。有无既成诸见便立。若有诸见必有于爱见。爱见烦恼不得解脱。今破此有无二见即爱见不生便得解脱。问云何破耶。答观此眼根本来空寂。故不同六家之有。虽毕竟空而眼见宛然。故异方广之无。故净名经云。有佛世尊得真天眼。悉见诸法不以二相义。华严经云。眼根入三昧耳根起正受。观眼无生无自性。说空寂灭无所有。如此等文并明眼根宛然而无所见。虽无所见而无所不见。故空有无碍。空有既无碍一根为六用六根为一用。用能为无用。无用而能用。以用无碍是故唯佛得称为我。我者谓自在义也。又双破凡夫二乘两病故说此品。凡夫见有此六根起诸烦恼如鸟投网。二乘有六根即不能无六。若入观无六根。即不能为六用。如净名呵阿那律云。眼若作相则同外道。若无作相即是无为。不应有见。故失对当时受屈于二难。今明。菩萨了六无六无有碍相。则越圣越凡故说此品也。又说此品者。法华明六根清净普贤观经忏六根罪。彼经云。若有眼根恶业障不清净。当诵大乘经思念第一义。是名忏悔眼能尽诸恶业。故知欲为真实忏悔当依此品观六根毕竟空。大集经云。若有说言。眼见色乃至意能知诸法。是人流转生死中无量亿劫受诸苦。如是诸大乘正以观六根为入道之要。是故此品总而释之。又有此品来者。从因缘品至此有三立三破。初引毗昙论立。次引去来事立。今引经立。以备破三立故有三破也。又有此品来者。上两品求生灭去来毕竟不可得。外人便谓。论主能见诸法无生灭去来。故上云。世间眼见故。若尔终有能见之眼所见之境。是故今明。既无生灭去来。岂有能见所见。即上破于生灭今泯于境智。故有此品来也。品八偈为二。初偈立。次七偈破。立中先长行问。所以引经者。既是经说。则必有六情。若无六情佛不应说有。又论主若言无六则破佛经。若不破佛经则六情便有。既有六情。上因缘去来岂得无耶。又上品云肉眼所见不可信者。佛不应说之。既说六情即六情可信。偈为二。上半列六情体。下半明六情用。行者缘也。六情缘于六尘也。又上半明六情。下半明六尘。所以破十二入者。众事分毗昙。婆罗门问佛。何法摄一切法耶。佛答。十二入摄一切法。今观十二入空则一切法不可得也。问意可是情余五云何是情。答意当体名情。余五生情识之果从果受称也。六情亦名六根。五根能生五识。意根能生意识。六情亦名六依。为六识所依。六尘亦名六衰。令善衰灭。亦名六欲。是人所欲故也。但解见义不同。外道以神我能见。犊子亦明我能见。论人以识托眼根故识能见。虽用识见要须人御然用识见。本是昙摩多罗人义。毗昙人以根能见。故眼根是清净色能见外法。虽用根见要须识在根中根即能见。若无有识空根不见。故用识能了别。异部人云。慧数是能见。复有人云。诸心数和合能见也。答曰无也第二论主破。就文为二。初长行标无。次偈本释无。问外人引经明有六情。论主明无岂非破佛经耶。答然外计我与六情俱是妄。谓佛欲借于六妄止于我妄。执教之流遂言实有六情。故不解佛意。又佛说六情是妄者。意欲明六是空。而外人谓有妄。故亦不识佛意。又佛意说六是世谛。寻如来意欲令悟第一义。故说世谛。而小乘人谓实有六不知第一义。今言无六意。乃申佛说六意也。故涅槃云。为令众生深识第一义故说世谛。若众生不因世谛入第一义。诸佛终不说世谛也。佛说六者此明不六六义。欲令众生因六悟不六。而外人谓是定情便成六故六。非但不知不六六。亦不能悟六不六。故外人是破经。论主明不六六。即是申于世谛。明因六悟不六。即是申第一义谛。既申二谛即发二智也。又佛说此六令悟不六。即于六内不起诸烦恼。而外人无始已来有此六根起诸烦恼。而禀佛教更复推斥诤于六根。故惑不除新病更起名破佛。论主与此相违。故名申教。问夫论说法不离二谛。今言无六依何谛耶。答二谛之中并无此六。世谛文中无性实六。第一义中无有假六。故云无也。偈本即是释长行。泛论有四句。一偈释偈。二长行释偈。三长行释长行。四偈释长行。第二七偈破为二。初有六偈正破眼情。次有一偈类观余五。六偈即分为六。第一偈正破。第二指前破。第三重破。第四法无故人无。第五人无故法无。第六偈因无故果无。今束此六偈为二。初之五偈正破见因义。第二一偈破见所生果。就五偈中复为三类。初三偈破眼见。第二半偈破色见。第三一行半破人见。三偈即三。初一偈举不自见况破见他。第二偈三时门破见他。第三偈就对色义破见他。今是举不自见以破见他。问上有五家立见今破何人。答遍破一切。以一切师同明眼不自见而能见他故。举不自见以况破见他。即遍破一切也。破意云。汝自体是眼。应见自体。若不见自体即自体非眼。又若非见而是眼便见非眼也。若尔应有离见之眼。亦应云离眼之见。又此难毗昙最切。彼明根是色。既能见他者亦应自见。彼救云。眼根是不可见有对色。故不可见。今破云。眼体既不为他所见云何能见他。如百论云。四大非眼见云何生眼见也。次难识见者。识能见他识应能自见。若言识非是可见法云何能自见。若尔非是可见法云何能见他。破人见亦类同之。又总难众师眼不自见能见他者。此即半见半不见。应半眼半不眼。若从半见作名名为见名为眼者。亦应从半不见作名名为不见名为不眼。所以然者。自即为亲他即为疏。既从见疏名为见者。从不见亲应名不见。又数人明眼具十微而别有眼微。破云。眼是众缘所成无有自性。云何言实有眼不自见而能见他。成论眼是假名无有自性。若无自性即是寂灭。云何执眼定能见耶。问曰眼虽不自见者救意云。灯能所俱是色入。故自照复照他。眼能见是眼入。所见是色入。是故见他不自见。此毗昙救也。依论人救者。眼能见是识所见为色。故能见他而不自见。犊子及外道同云。人是能见色是所见。同明人不可见色可见故。所以但见他不自见也。引火者依数人能烧是触所烧具四微。故火不能自烧而能烧他。智度论亦云。色具能照触具能烧。与数人大同也。答中为二。上半明火不能成见法。所以然者。眼即悬瞩。火到薪方烧。不应举合而救离也。又云。观汝此义应是自烧不烧他自见不见他。何者火烧薪薪于火是自。所以能烧薪耳。若是他者何故不烧余薪耶。等是他等烧应。不尔等应不烧。而烧被烧之薪不烧余薪。即被烧之薪非他即是自烧义也。见义亦尔。眼见于色色于眼是自。故眼能见色。若是他者即不能见。若言是他而能见者。眼何故不见非见之色耶。而不见非见之色但见于见色。当知色于眼是自故见。于他即不见。此乃是见自不见他。何名见他不见自。又火喻不能成眼见法者。离眼有色离眼无火。故不应举不离以救离义。如百论云。离泥无瓶而眼色异故也。下半释不能成。举三时门破者。一欲遮其后救。论主引灯为并。外人举火来救。今破火竟。或可更引刀指于自无能于他有用。故举三时门遍破一切于自不能于他能也。二者欲令外人因前观门通彻于后。是故指前而破于后。三者上夺不自见即不见他。今纵见他故开三时责。即前夺后纵也。复次见若未见时下。依偈数之此是第三重破。重破者。上三双已周。初偈举自破他。次偈正破他。即自他一双。二者初偈就法说破。次偈喻说破。谓法譬一双。三初偈正破。次偈指前破。即三周破竟。今复破之。故名重破也。就三义破眼见者。初偈举不自见况破见他。次举三时门正破见他。此二是就眼破眼也。今第三就色破眼见。眼未对色不名见。因对色方名见。即见义在色不在于眼。二者云。眼即是见见即是眼。既见未见常名为眼。即应见未见常名为见。今有时见有时不见。即有时是眼有时是非眼。三者若见未见常是眼。亦应眼未眼常见。四者难云。若眼是见眼遂有时见不见。亦应见是眼见遂有时眼不眼。若无有见而非眼。亦应无有眼而非见。五者难云。若眼有时见有时不见。即知眼未必是见义。汝不应言眼定是见义也。六者颠倒品云。色等未与心和合时空无所有。如色未与眼合时即无色。既无色亦无眼。未合既毕竟无。云何将无可令有耶。又何得因缘未合时无。只因缘合时亦无。如眼因色故有见见乃属色。色因眼故可见可见乃属眼。若尔岂得言见但属眼可见属色。见既不属眼岂复属色。可见既不属色宁复属眼。故知眼色无自性。无自性故空。所以华严云。观眼无生无自性说空寂灭无所有也。七者依文难云。眼既是见义。未对色时能见可名见耳。未对色时毕竟不见。后对色云何得见。成论文云。同性不依时是眼而不见。同性者未见眼与见时眼同是眼性。识未依时即不见。若尔识依故见不依即不见。即见无自体。又眼是见义不见亦名眼。色是碍义不碍应是色。复次二处俱无见法者。依偈是第四明法无故人无。就义破者。上三门破眼无见义竟。今第四破色无见义。所以破色无见者。承第三偈生。上云对色方见不对色不见。即见义在色不在于眼。恐外人复云色应有见故。次破色无见也。今更腾前偈意他问。无眼时不能见云何属色。答无色时不见。对色方见。遂言眼见色不见。亦应今色对眼方见。应是色见眼不见。又眼对色而云眼见色。亦应色对眼色见眼也。他救云。虽复相因而从胜受名。如因水土谷子而牙得生。而名谷牙不名余牙。今责云。汝无水土牙终不生。何故从胜受名耶。二处俱无见者有三义。一是眼处。二是色处。二俱无见。眼是能见尚无有见。色体非见云何能见。二者见处非见处。上责见成非见恐外人云见不能见即非见应能见。故名非见亦不见。同前缘尚不生何况非缘。三者是眼处人处。上已责眼不能见恐外人云独眼不能见须人御眼方乃得见。故明人亦不见。若人能见盲亦有人。应能见也。偈上半明法无下半辨人无。见不能有见指品初三偈破也。非见亦不见即此偈直非之。既称非见云何能见。下半正明人无。即是第三破人见义。上破毗昙云眼见义。今破外道犊子及成论假人能见义。问云何是法无故人亦无耶。答眼既不能见。即知人亦不能见故是法无故人无也。若言人见盲既有人。何不用耳见耶。破成论云。识既能见。识托耳何不能见。若要用眼方见不用眼不见。此是眼见。何关人见。破识亦尔。识要托眼方见托余不见即是眼见。何关识见。长行前释上半次释下半。释下半为三。初牒。何以故释。有进退二难。初明人见即盲人应见。次明眼见即人堕盲。后举偈结。易知也。复次离见不离见依偈是第五人无故法无也。若破三种见义犹属第三破人见义。偈为二。上半明人无下半辨法无。上半举离不离释前偈下半法无故人无。若离见有见者盲人应能见。而盲不能见。即离见无见者。若不离见有见者。即见在眼而者便无见。即亦无者。下半明法无。本由者御眼见色。既其无者。即无能御之人便无所御之眼。故无所取之色。长行云有无即是离不离。有是不离。以有见即有见者。无见有者故无是离也。见可见无故者。依偈是第六明因无故果无。所言因者。眼色和合生于眼识乃至四取。故眼色为因识等为果。若望品意从品初都是破见因竟。谓求三种见不得即明无因。是故今第二次明无果。见可见无故近牒第五偈下半远牒一品破也。识等四法无者破无果也。依成实义眼色和合生于眼识。识生想想生受受生行。次第取假实境。上既破无眼见色。即四心不生也。依毗昙义者。上以破无眼见色。今次破无四法。四法者眼色和合生于眼识。眼识所以得生。次由触触和合根尘。以触和合根尘即生苦乐舍三受。三受后次生爱。虽生余心数但受是三界果报主故偏说生受。三受后次生三毒。但爱是三界受生本故偏说爱也。众事分正明此四法。与今长行同。大品亦明眼触因缘生受乃至意触因缘生受也。四取者婆沙云。四方驰求名为四取。胜鬘经以四住地为四取。故云有漏业因四取为缘生三界内也。今此中别明四取。依毗昙总摄百八烦恼为四取体。三界有利钝二使。各开二分。欲界钝使取外五欲名为欲取。上二界钝使不取外五欲不名欲取。但取内法名我语取。三界四见为见取。三界惑取名为惑取。钝使就界分二。利使约重轻为两。惑取虽一但内外二人计非道为道。此过既深。故独为一取。余四见合为一取。成论明四取其体即局也。等诸缘者四取既无。即不起三业。三业无故未来二果亡。观见可见空。即十二缘河竭佛性水生。此偈即明破六情之大意也。耳鼻舌身意下。第二类破五情等法。释根尘合离有二师。数云。三根合谓鼻舌身。三根离即眼耳意。成论总六根四句。眼但离不合。鼻舌身但合不离。耳亦离亦合。闻外声为离。闻耳鸣为合。意非离非合。以无形故。今此偈总明六情不可得离合之性即空也

　　五阴品第四

上已观六情。今复观五阴者。以受悟不同宜历明观行也。二者诸方等经明阴入界空。今欲释经历诸空义故。上明界入空今次观五阴。问经何故说阴入界空耶。答大集经诸魔子令舍利弗舞。身子答云。汝当舞我当歌。歌曰我今不求阴界入。无量世来虚妄故。若有贪求如是法是人终不得解脱。魔子闻之发菩提心。故知见阴界入不得解脱。知本性空便得道也。又如大品明菩萨习应波若。命初即云习色空受想行识空。是名与波若相应。佛在世利根直闻色空便能得道。今为钝者广解释之。令与波若相应。是故观于五阴。问大小乘经论皆前明五阴。次十二入后十八界。上六情品具破界入。偈云。此眼等六情行色等六尘。则是十二入义。后偈云。识等四法无。即明无六识。即是破十八界。今何故先破界入后观五阴。答因缘去来释八不始末。即辨一切法空。外人不受一切法空故。引佛说十二入摄一切法证一切法是有。故前破十二入及十八界。界入既竟始得观五阴空耳。二者钩锁接次相生者。因缘品明一切法无生。外人举现事去来证有万法。既破无所见去来。次举能见之眼来救。是故次破六情之用。破用既竟复引五阴法体证有于用。故今破阴体也。阴入开合者。依毗昙十二入中十种色入并法入中少分无作色以为色阴意入即识阴。法入除无为。取想受为二阴。余即行阴也。阴与界开合者。十八界中十色界及法界少分无作色为色阴。七心界为识阴。法界中除无为取想受二数以为二阴余为行阴。界入开合者。五根五尘及法入二门相似。唯异开意入为七心界耳。问何故偏取想受二数为二阴。答略有二义。一者想能生见。受能生爱。二者想修无色受修初禅。有此强力。故偏取也。成实明十四种色为色阴。五根五尘及以四大。毗昙以四大是实法故属触尘。成实触是实法四大是假。故离之也。昙摩多罗部但明十种色无有无作。俱异数论。次大乘有三释。一云佛果有色故涅槃云。舍无常色获得常色。二云佛果无色。而经云有者此是妙有炳然。故云色耳。三释云从七地已还此即有色。八地以上无复有色。亦无四心。故地经云。尔时过意界住在智业中也。通称阴者谓阴盖为义。有此五阴盖于众生不得解脱。如雀在瓶物覆其口故云阴。又云阴者阴杀也。其义主杀。以此五法能害慧命。是故经中喻旃陀罗。罗什后翻名为五众。以此五法共聚成人目之为众。又此五法各有众多。如色阴有无量色。余四亦尔。故名众也。问云何观五阴耶。答众生已受五阴身常为所害。如涅槃云。观察五阴如五旃陀罗。乃至过旃陀罗。而内道外道小乘大乘更封执五阴种种异说。或言前后或言一时。或言佛果有色或云无色。故内外大小互兴诤论。各执己法为是他说为非。如此之人不能除旃陀罗。而于五阴复生诸见。即旃陀罗上更起旃陀罗。论主今观五阴毕竟不可得。既无五阴亦无不五亦五不五非五不五。如大品云。行亦不受。不行亦不受。行不行亦不受。非行非不行亦不受。乃至不受亦不受。是名菩萨无受三昧。不与声闻辟支佛共。问五句不受何所归耶。答若能如此悟者归于本乡。是故经云。本际为乡绝句为里。而众生任运受此阴身已失本乡。今大小学人于五阴法复起诤论。是为失内更复失矣。故去城逾远岐路逾多。又若能知五阴空。即是舍旃陀罗。又是舍无常色获得常色。受想行识亦复如是。问云何得尔。答以了悟色阴生灭不可得。即无常色不生。生灭色既不生。即无生灭色便现。故大品云。诸法若生波若即不生。波若生故诸法即不生。问若观五阴毕竟空者。佛经何故分别五阴。答佛分别五者。欲因分别令知五阴是空。而封教之徒不领阴空但存分别。故失佛意。又有所分别障慧眼。障慧眼故不能如实分别。若息分别即除分别障。故正观眼开得实智慧。既得实智。即得权智能无分别中善巧分别。虽复分别未曾分别。故宝积叹云。能善分别诸法相于第一义而不动。问毗昙亦知五阴无常苦空无我。五阴从因生故无常。五阴为四相刀切之。违其住性故苦。以无常切之不得自在故无我。无我故空。空与无我异者无离阴我故云空。无即阴我故为无我。与大乘观行有何异耶。答毗昙观察五阴但得人空未得法空。故五旃陀罗都未灭也。大乘不但知五内无我。亦知无有五阴。故始离于五也。问成实论云。知五阴所成假名人空。复明五阴实法亦空。与大乘何异。答三藏多明人空少明法空。大乘多明法空少明人空。所以然者。小乘尚知人空。何况大乘。是以大乘多明法空。是故为异。以三藏经多明人空少明法空。毗昙成实俱学三藏。有得人空有得法空。又小乘虽明二空未得五阴本来寂灭。如法华云。诸法从本来常自寂灭性。佛子行道已来世得作佛。以未得本来寂灭故未到本乡。是以二乘犹在门外。故犹受变易生死。又二乘虽知五阴空不知五阴即在佛性。涅槃经云。众生佛性住五阴中。问若五阴中别有佛性。与外道阴内有我何异。答了其五阴本来寂灭名为佛性。不别有佛性住在阴身。品有九偈为二。初七偈求五阴毕竟空。第二两偈叹美毕竟空。小乘五百部闻五阴毕竟空如刀伤心。大士闻之即生欢喜。是故称叹。法华云。复有住禅得神通力闻诸法空心大欢喜。是故叹之。七偈为二。初六偈观色阴空。次一偈观四阴空。色阴粗显。故前观四心阴昧。即后破。又色阴在初四心居后。又去来六情观色阴之用不可得。今次观色体空。观色为三。第一三偈作因果不相离门破。第二两偈有因无因门破。第三一偈相似不相似门破。三偈又二。初偈标章门两偈释章门。章门为二。上半离因无果章门。下半离果无因章门。问云何是色因果耶。答若即事言。头足为因七尺之身为果。若就义者如外道云。从五尘生五大。五大生十一根。十一根生色身。色身为果余者为因。数人四大造五根。四大为因五根为果。成论四微成四大。四大成五根。五根成色阴。色阴是果。余并为因。数论同以过去善恶业生此报果也。问因果不相离云何是破耶。答外人言。色与色因相因故而有。论主明只为色因与色相因故无。以相因故无自性。无自性即毕竟空。色本无体因缘故生。以过去业行为因。今世四大为缘。藉此因缘是故有色。当知即是空也。如以面为因以镜为缘。像于中现而像毕竟空。又四谛品云。果从罪福生。云何言不空。此释经云色即是空。只以从因生故所以空也。长行云。除缕即无布者。而缕布互得相因。而惑者多执一边谓离缕无布布为缕所成。而不信离布无缕。云缕不为布所成。故除布有缕。今明缕布相因犹是一例耳。今问。汝既有即布之缕。复有异布之缕。亦应有即缕之布离缕之布。若即布之缕。此缕成布。离布之缕此不成布者。亦应有即缕之布此布成缕。异缕之布此布不成缕。问何者是即布之缕异布之缕也。答用缕织作布。是即布之缕。不用缕织作布。是异布之缕。今因布有缕。此是离布无缕。不因布有缕。此是离布之缕。问曰若离色因有色下生第二偈。故发问。若望数论报因因果因灭于前果生于后。即是离色因有色。若望毗昙。四大为能造色为所造。其体既异亦名为离。成实四尘是实法。四大及五根皆是假名。假实为异亦是离义也。答中为二。上半明相离即堕无因。下半传显无因之过。文易见也。长行前释上半无因。从无因而有法次释下半。开为六。一释。二救。三破救。四重救。五重破。六总结。初如文。问曰下第二救义。外道中识常者。有解云。识是神异名。统御为神。神了别名识。故神是无因常也。有解云。外道亦明识是常。如僧佉云。觉体是常。觉即是识也。成论文云。莎提比丘计有一识流转五道。故识是常。答曰下第三破救。初总非之。有言无义。故云但也。次开二关责之。有因无因者。因名所以也。若有所以说常即是有因。不应云无因。若无所以即无事可证。何以知有。既不可知有。即无此法。同我上明无因法世间所无。问曰有二种因者。第四重救。总明因义有二。一作因即是生因。二言说因谓了因。上明无因无有作因。是故为常。有言说因。指示令前人知有此法。故有言说因。答上同我说之难也。然常法有二种了因。一总了因。即是言说。二别了因。如空以灭色为相。时假节气华果等。今总证有无因法。故明有通了因也。答曰下第五破救。六种品破无虚空。即是破无言说因。又求虚空不可得。言说与谁为因。余事后当破。时如时品。涅槃如涅槃品。识如行品。此论无有破方文。但邪见品末炎及之耳。复次现事尚可破者。现事是去来六情也。所以偏破微尘者。内外二家同以微尘为色本。今正破色阴故别破其本。问何故云微尘不可见。答外道计尘无十方分不可见。如百论破尘品。内道明非肉眼见。故言不可见耳。第六章如文。问曰若离色有色因下。生第二释离果无因章门。此义世间外道小乘大乘并言。未有果时有因。即是离果有因也。答中上半正破。下半传破。长行言指前破缘品中。是结破四缘中第二若谓缘无果偈也。若已有色下。第二两偈就有因无因门破。所以有此破来者。前三偈明因果不相离破其因果相离。外人便谓果必由因因必由果而有因果。是故今破其不相离也。就文为三。初就有因门破。次就无因门破。第三呵责。因者诸分也。果者总身也。若诸分之内已有总身即不假诸分所成。若诸分之内无有总身。虽假诸分终不能生。故有因无因俱不生果。破毗昙四大中已有色。有色即不须造。无色不可造。成论四微中已有四大。本无四大亦作此责。问曰若二处俱不然下。此生无因破也。外人既闻有无二门俱不由因。便堕无因之见。问上长行已立三家无因。今何故复立。答前立常法无因。今立无常法无因。问上云离色因有色。亦是立无常无因。答上云离耳。不言无也。外道计邻虚尘圆而是常。不从因生。阿毗昙云。七微生阿耨尘。阿耨尘即是有因。七微极细是无因。与外道异者。一为四大所造有所作因。二为四相所迁是共有因。三从业起果报因生。但无十方分与外道同。成论师二解。一释云。有中折之不尽则细更复有细因更从因。此同上有无二门破之。次释云。拆之即尽无复更细。故名邻虚。乃无四大所造。而为三相所迁。以其极细不可分之为十方。而在物之东谓之为西。在物之西谓之为东。故名有十方分。此是无因而有色也。无明初念托空而起。两家同是心无因义也。微尘以心为因。心无因即尘亦无因。答曰下直总呵之。以佛法无有无因之义故不须破之也。又有因尚可破何况无因。又上已云。无因法世间所无。故但总非而已。是故有智者不应分别色。第三呵责。分别者即上因果相离不相离有因无因等乃至分别。定有十一及与十四。今并呵之。长行云。分别名凡夫者。虽有世间外道小乘大乘。此之四人并立有色。而分别之皆是凡夫也。以无明爱染者。此明从痴起爱。即爱烦恼也。然后以邪见分别三世有无。于旧惑上起新烦恼也。如此之人不能毕故更复造新。即为五旃陀罗之所害也。今观五毕竟空。即新故二惑便断。故得解脱也。复次相似不相似者。此第三似不似门破。上因果相离不相离及有因无因门穷之已遍。但无始来有此阴身空观不成有心常现。故论主更开二门以观察之。又此章来者外人云。今实见杀生短寿。是相似义。种羊角苇生。倒种牛毛蒲生。是不似义。水月镜像是相似义。泥瓶缕布是不相似。一切因果既有似不似。即有因果何得言都无耶。若都无因果堕邪见。是故今次破其似不似明二俱不成。由外人倒见有。今求其倒见有不得故名无所有。若复执无还是倒见无耳。问似不似云何不成。答见身望头足总别不同。一多为异云何相似。人别不成畜生之总云何不似。又似不似犹是一异义耳。头足与身一身一即头足一。若头足与身异除头足应有总身。受阴及想阴下。第二倒破四阴。色心相依。上求色不得。即心无所依。是故无心。又既已三门求色不可得。今还以三门求心亦不可得。五阴有三种次第。一依成论取境次第者。识得实法。想得假名。受领纳好恶。行起善恶。依毗昙有二种次第。一粗细次第。色最粗故前说。受觉苦乐亦粗故次色。想取像貌故次受。行起贪嗔亦粗故次想。识唯得青黄境故最细。二观行次第无始已来。男为女色女为男色。故前观色阴。所以贪色者由乐受故。所以有乐受者。以想取像貌故。所以想取像貌者。由行心分别故。所以有行者根本由心识故最后说识。今此文正是毗昙及诸经明次第义也。今造论者欲叹美空义而说偈下。第二次明叹美空。问何故就此品末叹美空耶。答一者随寄一品末并得论之。二者大小乘经论多就阴门以作观门。故就此品以叹美之。如毗昙阴内无人故空。不自在故无我。但空人不空阴。成实二圣行义于众生中不见众生为空行。见阴亦无为无我行。菩萨知人与阴本自不有今亦不无。以大小俱就五阴明观行故。偏约此品叹空。又外人以有身心故受论主之屈今令其观此身心毕竟空。不受他屈而能屈他。是故叹空令舍有身心见。又此论二十七品大明三解脱门。从因缘品至五阴品。并是破有明空门。今欲结于空义故。就此品末叹美于空。从六种品去明无相门。作作者品已下辨无作门。盖是文正意也。问上明有因无因二俱不成。今因中有果无果皆不可得。若尔空之与有不成问答。云何言执有不成问答执空能成问答。答实如所问。若空令人得道有亦令人得道。故经中或时叹空破有。或时叹有破空。如涅槃云。汝今勿谓如来唯修诸法本性空寂。故叹大涅槃名为善有。而惑者不了各执一边。故谓有是而空非。或谓空是而有非。故成于诤论。今明空有不二。有是即空是。空非即有非。空有既不二。空有与非空有亦不二。既言有即非复有。言空即非复空。宁可各执空有耶。今言空者是诸法实相理。不依空即是违理。问答岂得成耶。问理既非空有何故作空名说耶。答以无所得空为破有所得有。此是隔节破也。又明有所得人非但执有是有执空亦是有。今明无所得空无空亦无有。故说为空破其空有二见。又外道小乘大乘人心有所依。言有所当。故为有。今说无依无所得故名空耳。如涅槃十对叹无所得。无所得有四无碍有所得即无。故有所得不成问答。无所得成问答也。故初偈明有所得法师过失。如九十六种外道。小乘五百部之流。及有所得大乘。不悟诸法实相。心有所依言有所当。故答不成答。次偈明有所得论义人问不成问。又诸法师具二种义。一者申正。二者破邪。初偈明法师答不成答不能申正。次偈明问不成问不能破邪。二偈各四。初偈四者。初句若人有问者假设问辞。第二句假设答意。第三句明答不成答。第四句答同问疑。第二偈亦有四意。初句若人有难问。假设欲问。第二句正明发问。第三句问不成问。第四句问同答疑。长行为二。初释两偈文。次释说两偈意。初又二。前明不依空不成问答。次明依空成问答。前总释二偈。如人言瓶是无常下别释两偈。即两也。执无常是内外二道大小两乘人。而正是内人也。答从无常因生者。瓶从四微成故瓶是无常。以假和合故有。即缘离故无。地持论云。此是不成实无常。多是大乘明也。若就毗昙体相门答者。瓶为四相迁之。是故无常。依成实人答者。由取相烦恼感得生死中一切无常法也。因缘中亦疑者。此有进退二过。因若无常即与果同疑。因若是常即果亦是常。即有违言之失。今更却责上三义也。如由四微缘成故无常。四微何故无常耶。乃至责取相亦尔。如智度论责毗昙云。诸法从四缘生者谁复生四缘耶。若更有所从即堕无穷。若无所从即堕无因。无因即常。又缘既不从缘即果亦不从缘。若欲说其过下释第二偈。上明瓶是无常。是内道义。今明大小乘人执瓶无常。欲破外道执瓶是常。而反受外道破。上明不能申正。今明不能破邪。以僧佉人明种种果生时种种因不失故瓶是常。百论破因有果品外人云。若诸法但是常无有无常有何过耶。故知外道立瓶是常也。又外道二十五谛从细至粗从粗至细。都无所失即常。是彼大宗。故须就常以明之。汝因无常破我常者。内道云。现见瓶无常云何是常。外道今牒内此难也。我亦因常破汝无常者。立有性不失故常以破内生灭无常也。若生灭无常者泥灭于前。谁成瓶果。故是失业果报。又眼与瓶俱念念灭。汝眼云何能见瓶。是无常耶。以我有性不失故二义俱成也。又六根不能取六尘即失十二入。故诸法定无常一切法坏也。又眼念念灭。汝云何得见我欲难我耶。汝欲难我我毕已谢灭。云何受汝难耶。口亦无常云何得动口业而论义耶。故著外道难也。若依空破常下第二明依空成问答也。即是提婆破外道言而无当破而不执。不立无常迥破外道。以迥破外道则内能屈外道。不自立无常不为外所屈。不取空相者此释疑故来。既言依空破常。即有空可依还为外道所屈。是故今明不取空相乃至四句心无所依。是故若欲问答第二释两偈意。世间问答尚须依空。况求至道而存有耶。非但求道。凡欲坐禅礼佛忏悔。并须依无所得也。又上就常无常二义论得失。万义类之。如五百部各有所执不成问答。九十六道各有所执不成问答。如今世大小乘学人各有所执不成问答


中观论疏卷第四(末)


中观论疏卷第五(本)

　　　　释吉藏撰


　　六种品第五

所以有此品来者。佛随虚妄众生种种异说。或作五阴之名。或标六种之称。而意在破我。令我见息法亦不留。滞教之人不领无我但取著于法。上已破其迷五。今复除其惑六故说此品。二者诸方等经历法开道。或观五阴即是实相。或检六种令悟法身。今欲备释众经遍穷诸法故说此品。三者生死之身凡有二分。一者有分。二者空分。从因缘竟五阴破其有分。此之一品破其空分。令悟此身本自非有。今亦不无非有非无即是中道。因中发观断诸烦恼故说此品。四者经云诸法甚深。谓三解脱门。百论云若离空无相有若智若见者。空言无实也。上以明空门。今次说无相门。若因空门悟入不须无相。但为取空相即便非门。今次破空相。令从无相门悟入发生正观。故有此品。所以此品初前破虚空相者。意在于此也。又一切法有二。一内体。二外相。故经中明自性空自相空。上明无内体。今辨无外相。即一切法性相空寂也。所以明性相空寂正欲简大小乘二空同异。小乘拆性相明空。是生灭教为生灭观。大乘明自性空自相空。明无生灭教无生灭观。故论辨性相空为大乘人说也。又即令小乘人回小入大。故明性相本来空寂。如释法华经也。又智度论云。爱见等者从无相门入。爱即毒虫见为恶鬼。何由离之当观无相。一切境无相即不起取相心。爱见便断得出三界。坏相而观无相即出分段。了相本无相得出三界内外火宅。累无不寂德无不圆也。五者成论云。四大围空识在其中。假名为人。空为四大本。四大为识本。识为众生本。自上已来破其末竟。今此一品次破其本。以末显故前破。本昧故后除。六者自上已来一周破其有以竟。四缘谓万法之因。情阴为诸法之果。既破因果惑者便谓无因无果乃是虚空之论。故名龙树为空论比丘。又如涅槃劝发菩提心诸婆罗门言。云何令人同于虚空。便谓虚空是无。大乘亦尔。是故今品破于虚空。七者从去来竟五阴破三有为法。此品次破三无为法。令有为无为毕竟空。故十八空有为空无为空后辨毕竟空也。八者上五阴品末劝外人依空问答。外人便取空相。是故此品次破于空。九者诸大乘经多引虚空为喻。大品云。波若如虚空。涅槃云。佛性如虚空。金光明法身如虚空。惑者多不识虚空。即迷所喻法。今破邪虚空申正虚空。故有今品来也。今且就一事明之。佛身法身犹如虚空。若将常遍释虚空。即是外道虚空。虚空喻佛法身即是外道法身。若取毗昙虚空是有法者。佛法身便是毗昙法身。若将成论虚空是无法。即是成实法身。在喻既坏即法说便坏。故一切大乘经皆坏矣。此品破邪虚空申正虚空。即一切大乘经论法喻皆成。此是大事。宜深照之。问六种五阴云何同异。答五阴合色离心。六种合心离色。又依毗昙义五阴通漏无漏。六种但是有漏。若依成实释者。五阴成人义亲。六种成人义疏。如四微成四大。四大成五根。五根成色阴。色阴成众生。故四大疏五阴亲也。问数论明六种云何同异。答毗昙四大有二种。一者实法四大谓四触也。二假名四大谓形相地等也。毗昙识种但是有漏。成论即通漏无漏。毗昙明虚空有二。一者有为虚空。如众生身内及井穴门向等空。二无为虚空。鸟飞所不及处是也。成论明虚空是无法。但是无为。问云何观此六种耶。答下云是故知虚空非有亦非无。余五亦如是。悟斯六种非有非无即是实相。发生正观断诸烦恼。不复更受六种之身。故云观六种品。又若见六种是有是无。即生死身现法身不现。即法身现与法身相应。即名应身。既得如实悟还为众生如实演说。即是化身。故文殊十礼经云。诸佛虚空相。虚空亦无相。离诸因果故敬礼无所观。故知观六种非有非无即是法身。与法身相应发生正观名为应身。为物说即是化身。又中观论三字即是三身。中即是法身。与中相应发生正观即是应身。观照于内言彰乎外。故名论即化身。品开为二。初立次破。立有二。前明其相次明法体。定相者如地坚相不可令不坚。火热相不可令冷也。即有六种者。既有其相即有法体。此是体相非标相。故有相即有体也。问上诸品立与此立何异。答从因缘至五阴立于有义。今明立相义也。上以立有故论主破有明空解脱门。今立相故破相明无相解脱门。即次第也。答中八偈为二。初七偈破相明无相门。第二一偈呵责门破。就理实明无即呵其无而谓有。初又二。前六偈破虚空。次一偈类余五种。破虚空为二。初五偈半破虚空之法。次半偈破知空之人。初有二。第一五偈破虚空是有。次半偈破虚空是无。破有中有五偈为四。初一偈半举能相破所相。次一偈半举所相破能相。第三一偈相可相相待破。第四一偈结束破。初一偈半为二。前偈正破。次半偈传破。初偈上半明空若待相即堕无空。下半明空不待相便堕无相。进退失也。上半破云汝前言六种各有定相者。若尔相有故虚空是有。相既无。虚空即无。问何者为空相。答空有二种相。一标相。二体相。如见柱有知柱外即无。因有知无。有是无家标相。二者除柱故得柱无。柱无之处为空体相。然此二相俱由于柱。若尔柱有故可得有空。若未有柱应未有空。又空与柱俱。柱既无常空亦应尔也。问上半明相无空即无。为是相待无。为是不相待无。答具于两义。若是标相即相待故无。若是体相无相即无体也。下半破法不与相俱。汝若言未有柱时已有空者。空则无相。汝上言六种各有定相。此言则失。问虚空无何等相。答未有标相而有于空。故是无相有空耳。若言未有体相者。无相即无空也。故无标相则堕失相过。若无体相则有二过。一堕无相。二堕无体也。长行但释下半。明空堕无相。不释上半无法者。至第二偈方释之。又一义无相即无法故复是释上半也。问曰。下生第二半偈传破无相有空。问外人初言六种各有定相。今何故改宗便谓无相有空耶。答外义有本有末。据本而言空是常法。相是无常。则未有相时先已有空。故空无相。据末而言后有色生。因灭色知空故言虚空有相。初言有相据其末也。今无相有空约其本也。是故二言俱不相违。答曰下破无相有空。一切处无有者。此中明无是体相无非标相无。若无体相则无此物也。有二法摄一切法。一有为法二无为法。有为法以生住灭为相。二无为法以无生住灭为相。此二既各有相。是故有法。虚空若无相则非有为亦非无为。即无有法。故云一切处无有。何者虚空是三无为中一。岂得非有为无为耶。又约毗昙有为空无为空。今非有为非无为则无有法。故云一切处无有。下半属第二一偈半。举所相破能相。又开二别。初半偈明无所相故能相何所相。次一偈开二门重责能相。初半偈有二意。一者取意救于上半。空若毕竟无相可得无法。先虽无相后相来相之。是故有相。以有相故则复有法。今纵破之。若前无相后相来相之。相终不著。如常云。真谛无名。以名詺真去真弥远矣。第二意云。若先无相即无有法。后相何所相耶。如柱以圆为相。若无圆相即无有柱。何所相耶。空以无色为相。若无无色则无虚空。何所相耶。长行若谓先无相下释下半。仍生第三偈也。有相无相中下。第二偏破能相释前偈下半。上半明有无二门相不可得。下半摄法。有相中相不住有二义。一者本已有相。不更须相。如柱本有圆相。不更须圆相以相于柱。二者若本有圆相复更须相者。一柱便有二圆。一空便有两相。若一柱二圆亦可一圆二柱。又既有二相则有第三。如是无穷也。无相中相不住亦有二义。一者本既无相复将相来相之。终自不著。二者只以无色为空体。既无无色相。则无空体。后相则无所相。此偈意深言远。明有为无为二法俱作此责之。一切众生并谓有为无为各有相。故起取相心。起取相心则是烦恼根。故便生烦恼。烦恼故有业苦。今责为无为相不可得。则无一切相故。不起取相心便得解脱。长行释上半为四。初释无相中相不住。次释有相中相不住。后重释无相中相不住。第四结。偈中先明有相不住。今先释无相者二义。一是外人本宗。本立先无相后相来相之。二为成前偈故也。即以角峰为牛体。若无此相即无牛可相也。次释有相中相不住。举水火者前破众生今破非众生。盖是互举耳。复次下重破无相中相不住也。初标无因次释无因。云无法而有相者。既言无相则无所相。所相是能相之因也。相可相常相因待者。前明无所相此明无能相。以无所相之法可待故无能相也。是故下第四举偈结。相法无有故者。此第四偈相可相相待破。上半明可相待相相无故可相即无。下半相待可相。可相无故相即无。此亦明体相可相相待以体相无故可相即无。二者若就标相作相待破者。前三偈名别破。今一偈名交络破。前三明别破者。初二偈正破可相。次一偈正破能相。今此一偈能所合破。故名交络。问前破可相后破能相。今何故前明相无故可相无。后明可相无故相无。答此是逐近势破。第三偈正破于相。故乘破相之势即破可相。下半乘上半破可相仍破相。是故今无相。第五结摄法破。上半结前下半摄法。是故今无相。结第四偈下半。亦无有可相。结第四偈上半。此是钩锁相生故从下起上。下半摄法者。上来破相可相既尽。今以相可相摄一切法。一切法不出体相可相标标可相。相可相既无则一切法皆无。长行云。因缘本末者。有人言因相有可相。因可相有相。故名因缘。可相为本相为末。故名本末。又互相因故互为本末。今谓因缘者此是所以之名。本末者此是始终之目。以一品始终求此相可相毕竟不可得。烟亦复有相者。白日火为可相烟为相。夜烟为可相火为相。作此语者有二种义。一显相可相无定。二显相可相摄一切法。问曰若无有有应当有无者。自上已来五偈破空是有竟。今第二破虚空是无。此问有四义。一者上破毗昙外道虚空是有。今破成论虚空是无。成实明虚空是无法。然终有此法。若无此无法。谤无三无为应不得罪。又上破小乘计虚空是有。今破大乘计虚空是无。二者因论主第五偈生。第五偈云。无相无可相离相可相外更亦无有物。外人云即是此空也。若有相可相等物非谓为空。无此诸物故得此空。三者自上已来就本宗立义。今外人捉论主破即以为立。故未被破即执有。闻论主破即著无。以无始来烦恼罪重不能无所依。故涅槃经云。众生如步屈虫。要因有起无见。因无生有见也。然众生于一切法中起有无见。今于虚空一法起有无见。起有无即障中道之本。又是诸见之根。何者本借虚空喻佛性法身一乘波若。今虚空既成断常则佛性法身皆是断常。皆是见根。悉成障道本。即道与非道并是非道。此所伤事。深宜须破洗也。四者如开善义。明虚空是二谛所摄。虚空是世谛故名为有。闻论主上破无空。谓真谛遣故无。是故立有无也答曰下然破无凡有二种。一者若有无异体无有可待。即无有于无。二者有无一体。有有故有无。若无有即无无。有无既已无自上已来破虚空法竟。今第二次破空所成人。如成论云。四大围空识在其中。假名为人今检空义不可得。即四大无所围。既无四大识无依附。假何名为人。故上破能成之法。今破所成之人。以无法故名法无生。以无人故众生无生。具二无生得无生忍。二者破境智义。上半破无所知之境。下半破无能知之智。故有无并夷缘观俱寂。肇师用此明涅槃义。故云法无有无之相。圣无有无之知。法无有无之相即无数于外。圣无有无之知即无心于内。于外无数于内无心。彼此寂灭浩然大均。乃曰涅槃。又所以破知者。虚空实非有无。但想知谓有无故破想知者使虚空义寂。是故知虚空下第二类破五种。上三句举虚空下一句类五种。非有者结破上有即五偈也。非无者结破上无半行偈也。非相者结破相第三偈也。非可相结破可相品初二偈也。有人言。此是解正虚空义。邪计虚空是有是无。正虚空即非有非无。今明斥病得作此伴。对数论解虚空堕二边故。今明虚空是中道。是以众经将空喻法身。即中道法身中道波若等也。问中假师非为非非为非于有。若非有者本自无有。非何所非。若非非者。既言非有岂得非非。又问有对无不。汝信有对无。有既不成无即不成。今非有非无对于有无。有无既非。则非有非无并不成也。故肇公云。言其非有者。明其非是有。非谓是非有。言其非无者。明其非是无。非谓是非无。既结非有非无。亦结非遍不遍非常不常非记无记。此即远离二边不著中道。即知虚空绝四句。乃是正虚空。将此空喻法身佛性波若一乘。并皆正也。此所论事大可不留心。问何故云非有无是愚痴论。摄大乘论为戏论谤。何故复云是中道耶。答得非有无意如肇公意者是中道。复舍有无而著非有无者是愚痴论也。余五同虚空者。如经云。无色无形无对一相无相。不知何以目之强称实相。由实相故生波若故众行立万德成。长行料简前破虚空意。一就本末。二约难易。又一义。五种是有为法。上情阴中已破。虚空是无为法。上来未破故今前破。问曰世间人尽见诸法是有是无下。此生第二呵责门。就文为二。初外呵内。次内呵外。问意云。世人又尽见五种为有虚空是无。汝云何言非有无。若非有无便是一种。何名五耶。又世谛有真谛无。今若言非有无即破二谛。又世人计虚空具有有无。如外道数人执空是有。成论明空是无。云何言非有无耶。今总问。虚空为遍不遍。答有二释。一云遍故柱处有空。二云不遍故柱处无空。问若言空遍柱应客柱。彼答云。质质相碍。故不客柱。次问虚空既遍柱应与空一。空既无碍。柱亦应然。柱既是碍空亦应碍。若空无碍柱碍。即空与柱异。空不遍柱也。若空不遍空即不常。若不遍是常遍应无常。答曰浅智见诸法者此正呵责。以浅智故见五种为有空种为无。又见虚空有及见虚空无。又见世谛有及见真谛无。既见有见无即起断常。故诸见即生。有见故有爱。爱见因缘即流转生死不得安隐涅槃。数人言。见有得道此乃是有见。岂得道耶。亦是得有见道。实不得正道。成实人云。见无得道亦是无见。岂得道耶。又是见于无道竟不得正道也。深智之人与此相违。见有知表不有见无知表不无。故华严云。一切有无法了达非有无也。问智浅何故但见有无耶。答六种之实即是实相。实相绝四句。今但见有无未能见亦有亦无。又不能见非有非无。况见绝四句耶。以不能彻见绝四之道。故是智浅。然本见绝四此得波若实观。今不能见理。但是无明故名浅智也。又四句皆是见。今见有无乃作见犹未极。况得灭见之道耶。长行为三。前明无方便失。第二明有方便得。第三结得失。智者见诸法生。此第二明有方便得。问愚者见生起有见。见灭起无见。智者应见生不起有见。见灭应不起无见。若智者见生灭无见。见灭灭有见。亦应愚人见生起无。见灭起有。答解此不同。有人言。智者体悟生灭不二。知生是灭知灭是生。是以见生能灭无见。见灭能灭有见。有人言。此是智者跨节悟。非但知生而非有。亦即知生而非无。所以然者。生既非有。非有何所无。是故知生而非有。为初节悟即知生非无。是第二节悟。故言见生即灭无见。如师常云。假有不名有。假有不名无也。今谓此二意义亦有之。文少不便。今明此是直语。智者既见诸法从因缘生。何得断无。岂得有生。是故见生即灭无见。缘离故灭。岂定有耶。问何故不言智者见生即知不有见灭即知不无。答理实应尔。但意欲破愚人。若直云生而非有灭而非无。取信即难。现见有生。云何非无。是故今明。以有生故知非定无。以有灭故知非实有。取信即易。如百论云。种灭坏故信知非常。牙相续生故知非断。大智论云。见苦集时灭于无见。见灭道时灭于有见。即此意也。是故于一切法虽有所见下。第三双结得失。前结得后结失。虽有所见者。恐外人云智者见生乃不起无见。而遂见于生即是生见。是故今明虽生如幻而见。幻生不生而生虽生不生也。乃至无漏见尚灭者。无漏是不生不灭中道正观。本对邪观故说正观。既无邪观岂在正观耶。是故下此结失也

　　染染者品第六

所以有此品来者凡有八义。一者上来诸品求身不可得。故情阴除此身之有。六种破身之无。有无既净即身毕竟空。又情阴除身之末。六种破身之本。本末既净即内外皆空。惑者复云。若言无身云何有心。既其有心必有身也。故十地经云。三界皆一心作。故心为六趣之本。本有故末不无也。但身相粗显故前观。心相微细即后检也。二者生死患累有于因果。情阴为果三毒为因。上检无果今观无因。涅槃明十二因缘始不生灭终无因果。明五性义。大品观十二因缘明三波若义。得上诸品波若佛性并成。若见十二因缘即缘河满性河倾。今观十二不因果即性河满缘河倾。本对缘河故有性河。缘河既倾性河亦息。即二河俱倾。为众生故有缘性二方便。缘性二河俱满义。是以此论观十二因果义也。问何故先观果后观因。答果相显因相隐。故先观果。问智度论云。钝根者从果观。利根者从因观。此论明大乘观行云何从果观。答智度论云。菩萨为众生故亦从果观。今此论为末世钝根故从果观也。三者自上已来正明法空。今此一品人法双泯。染法为因人者是果。四者的从上品末生。上云浅智见诸法若有若无相。长行云。见诸法生时取相言有。见法灭时取相言无。外人云。若尔应有取相。取相烦恼。烦恼即是染法。起取相者即是染人。是故今品次破取相也。五者欲破一切内外大小乘人断烦恼义。净名经云。若须菩提不断烦恼亦不与俱。乃可取食。明断不断凡有四人。一者在家凡夫。三毒现前不明除断。二者出家外道。断三空惑非想一地未能除之。故涅槃经云。是诸外道将尽三有而复回还。释凡夫断惑有二师。数家明凡夫断惑。以数人见有得道凡夫亦见有故断惑。成实明见空断惑。凡夫不见空相。但就有中伏耳。三者二乘之人断三界惑。而未除习气及界外无明。四者大乘人具断五住烦恼。总上四人以为二类。凡夫之人与烦恼俱。自后三种名为断惑。若尔皆为净名所呵。今明了烦恼本不生故不与俱。今亦无灭即无所断。乃免被呵。今此品求烦恼无从。即广释不断不俱不之义。故有此品来也。六者又如诸部本有烦恼。更复种种推画兴于诤论。即于烦恼上重起烦恼。故惑不除新累更起。今此品观烦恼毕竟皆空。即故惑既除而新惑不起名得解脱。故说此品也。七者遍释诸大乘经甚深要观。如无行经云。淫欲即是道恚痴亦复然。如是三法中无量诸佛道。涅槃经云心共贪生不共贪灭。若能依此品正观烦恼即是心共贪生。不共贪灭不如此品观。即心共贪生共贪俱灭。又法华呼断结为除粪下贱人。今内外大小乘人言。有烦恼可断有智能断。岂非除粪人耶。论主怜愍如此等人。并令成长者尊贵之子舍除粪之业。故说此品。问大品云一念相应慧断烦恼及习。又云菩萨无碍道中行。佛在解脱道中行。诸大乘经皆明断惑。又如地持论。菩萨断惑障尽。佛断智障尽。云何断惑皆是除粪。答大乘经论明断者。以了惑本不生故言除耳。非先有惑而后除之令无。大品又云。若先有后无诸佛菩萨即有过罪。又二十六卷最后云。诸法本有今无耶。以此推之知无所断。无所断即是断耳。亦得有无碍解脱。前念知惑不生为无碍。后念无生为解脱也。八者遍释诸大乘经方等忏悔义。如普贤观云。十方诸佛说忏悔法。菩萨所行不断结使不住使海。了此烦恼即是实相无烦恼可住。亦无惑可断令此心与实相相应。于一弹指顷能灭百万亿阿僧祇劫生死之罪。况复多时。问何故尔。答夫乖理故为罪。罪即虚妄。若与实相相应即便符理。理是真实。以实治虚故灭众罪。论主无缘大悲愍末世重罪众生示真实方等大忏速灭三障法门。故说此品。释染染者不同。一世间人但知有三毒不解寻究原由。外道亦明三毒。如僧佉觉谛不净分中有黑染粗。卫世师求那谛中二十一法中有于愚者。愚即三毒中一。当知外道同明三毒。然觉与神既有一异等四家。染与者亦有一异等四计也。婆沙杂心出内学三部。谓三成部二成部一成部。犊子部具有三成。有六尘境能生三毒。故事成。有人能起三毒故人成。有烦恼为人所起故结成。萨婆多二成。实有六尘故事成。有所生三毒故结成。无人故不成。譬喻部人不成事不成。但有结成无人故人不成也。前境无定。如一女色贪人见之为净。不净观人谓不净。无预之人无所适漠故非净不净。悲心人见之起悲。空观人即见其空。故境不定即境不成。唯识论及摄大乘明无有外境。是境不成义。唯有于识但是结成。今此品破染染者。即备破三种成义。以三部虽异不出人法故也。庄严师明有假人体。入三成部摄。光宅师明无人。入二成部摄。开善无体入二成。有用入三成。斥同两家之义。问既称染染者为心性本净故染。不净故染。答僧祇及地论云。心性本净如日在天本性清净客尘烦恼染故不净。成论师云。心有得佛之理不为烦恼所染。故云清净。而言客尘者烦恼虽复牢固。始终可断非永安义。故云客。萨婆多云。本有不净心及以净心。但有同时染异时染义。如贪心与诸数并起。即缚同时心数。谓同时染义。复有前后染义。即是缘缚。谓贪心缘三世境缚三世境也。成论师明前三心未起贪嗔。但是无记。名之为净。后行阴起烦恼。染前三心名为不净。此但是前后相染无同时染。虽复有同时异时。终明有烦恼染心义。为今论主所破。问胜鬘经云。自性清净心为客尘烦恼染。难可了知岂不同旧义耶。答此明即众生心本清净。于众生成不净。虽于众生成不净然未尝不净。即是不染而染。染而不染故云难可了知。不言实有烦恼以染心也。问烦恼为是心为非心耶。答数论同明烦恼是心法与心相应。毗婆阇婆提部明烦恼与心不相应。知杂心使品末说。今明相应不相应终有烦恼染心亦为今论所破。问文具破三毒。云何但题破染染者。答三毒俱黑行人故名染。又染是三毒初故。又生死本际有二。无明与爱。无明是前分本。已起不可治。爱是后分本。论主慈悲欲令不起三因得勉二果。故偏破染也。问三毒中初是贪。今云何名染。答贪虽是染染通三界。贪但欲界。今欲遍治三界惑故。破染。又贪染人故名染也。品为二。一长行立义。第二破立立中三。一总标。二解释。三总结。初如文。贪欲有种种名下第二解释。初名爱者如见一色初起想念名之为爱。心遂连瞩为著。缠绵深固名染。狂心发动名为媱欲。方便引取欲为己物名为贪欲。前三尚轻。即通于三有。后二遂重。但居欲界。以此三毒因缘下第三总结。三业有三种。大品经云。罪业因缘故三恶道中生。福业因缘故欲界人天中生。无动业因缘色无色界中生。成论及禅经明福业从欲界至三禅。第四禅已上名无动业。大品总相明义。后据别相说之。答曰下第二破十偈。开为六章。初两偈前后门破。次一偈一时门破。第三两偈一异门破。第四两偈偏就异门破。第五两偈呵责。第六一偈类破余法。此六门即是破断烦恼法。大小内外言有烦恼以解断之。今六门求烦恼得可许断之。求既无从何所断耶。又即是明断烦恼法。以此六门求烦恼不得。即是正观名无碍道。后念观起称为解脱道也。就初两偈为二。一行半明前有前无人不能起染。次半偈前有。前无染不能染人。就初又二。前一偈双纵次半行双夺。若离于染法前自有染者。上半纵其离染法前自有人体。下半偈纵前有人体因人起于染用。后半行双夺者。初句夺上半离染前有人体。离法不得有人。故云若无有染者也。第二句夺下半因人起染用也。既无人谁起染。故言云何当有染。问前人后染此是谁义。答庄严云。前三心成人而未起染。即是前人后起染义。又大小内外多谓前有众生而起于贪。今问既未有贪是何人耶。又未有贪而有人。如未有五指有卷。未有柱梁有舍。未有五阴而有人也。又庄严有人体。是上半有人用是下半。开善有人用是下半。若有若无染下第二次破染法。亦应有一行半偈。一行双纵。半偈俱夺。今示存略故举后例前。若有者初一行双纵也。若无者半行俱夺也。所言染者亦如是者。若前有染若前无染。欲染于者同于上说故云亦如是。问前染后人此是谁义。答毗昙云。未有染法亦未有人名。因有染故方有人名。开善云。前三心有法而无人。并是前染后人也。长行前释一行半次释半行。释一行半中初假设作前有前无以责外人。从要当下方顺偈本。前无人则无人起染。长行前无人则无人受染。具二义也。要当先有染者。释纵人有体。然后起染释纵有用。若先无染者释夺体。然则无下释夺用也。次释后半行易知也。问曰若染法染者先后下。第二一时门破。然此三偈如涅槃纳衣梵志难也。彼难云。身为在前烦恼在前为一时有。身若在前既无烦恼谁感身耶。若烦恼在前既未有身谁起烦恼。若言一时则不相因。佛答云。烦恼与身一时而有。虽一时有要因烦恼而有于身。终不因身有烦恼也。开善云。此正是流来无明初念同时义论因果。庄严云非流来义乃是明于过去身因果义耳。此二师同明一时有于因果。若尔即如今外人同受论主破也。他问。涅槃经作此说。若尔论主应是破经。答经中随缘作如此说。何得执为定义。若定执经即为论破也。所以知者。前云经虽说有名字求实不可得也。问今云何通此经耶。答经乃是明无身亦无烦恼。何以得知。此中具破前后一时。但借一时破前后借前后破一时。烦恼与身一时而有。此是借一时破前后也。要因烦恼而有是身。此是借前后破一时。既不前不后亦不一时。岂可定执有身及以烦恼。是知虚妄不可检责。又经明虽一时者。此是因缘假名人法一时。今外人谓有人法两体一时并有。何以得知。若无人法两体即无人法论何一时耶。故知有人法两体论一时并有也。是以外人不解经意。论主深识经意。若因缘一时即无自性。无自性即人法皆空也。问人法一时是谁义耶。答成论师无明初念人法一时。又庄严云色识一时成人。并入此门所破。偈上半牒而非。下半作无待难以释。并易见也。长行破一时有三过。一不相因过。不相因者有人法两体并起即破因缘。若破因缘即破世谛及第一义。复破中道。如是世出世一切皆破。此是大过也。二明以不相因即有常过。三者以常故无解脱过。烦恼常即无有余解脱。人常即无无余解脱。又常是染人亦无有余解脱。复次今当以一异法破下。第三两偈一异门破。上前后一时并是一异。今欲相对更作一异破耳。又今作一异通破前后一时。又上三门直责人无起染之功染无染人之用。今即破无人法之体。若一若异俱无人法之体。云何有相染用耶。又前三门就人法前后竖破。今就一异横破。就两偈为二。前偈夺一异后偈纵一异。又前是章门。后偈解释。又初直明不合。后出合过。初偈上半牒人法体一。一法云何合。此破人法之用。人法既一。即无异染之人起染故。人不与染合。无异人之染以染于人故。染不与人合。下半牒人法体异。即二体各成不须合也。问一异是谁义。答庄严云。有假人体异实法体。是人染异义开善云。别有人用异实用。亦是异义。数义无别有人。但有人名起于五阴上即是一义。又假有即实义。假有异实义具通一异。问若人法悉有别体用。即人法并应是实。若一假一实即一有体一无体。次问开善。若假无体而有用。用本附体无体何所附。若假用附实体随体相有实用。而假无用。又假用附实体亦应实体附假用。若互相附则应互假互实也。又若假用异实用。以实为假体者。亦应香用异色用以色为香体。若色不成香非色为香体者。色不成香可言其异。实既成假应不得异。若一有合者。第二偈纵一异也。上半纵一有合。下半纵异有合。上偈明一法无合。故是夺。今许一有合以显其过。故是纵关。离伴应有合者。正难一合也。伴有亲疏人为染伴。染为人伴。此亲伴也。因六根六尘而起贪。此是疏伴。又依毗昙诸心相依共起。亦是伴。人染若一而言合者。则唯是人无有染伴。此应有合。不尔则唯是染无有人伴。此亦应合也。不尔则非是人亦非是染。直名一物都无人染二伴。此应有合也。下半破异有合者。凡有二过一者既异染而人自有体。不须染伴异人有染自体。染不须人伴。二者近异相须而遂合者。东西远异亦应合也。问一异俱称离伴有何异耶。答一明离伴此是独合。以无伴故言其离。异明离伴。此是各合。有伴而合离伴各自合。有二伴而相离也。又一既无伴应与空合。而空不可合也。人与染异遂与染合。人与柱异应与柱合。又一则无伴异则非伴。犹如瓶衣。瓶非衣伴以伴是伴类义故。又问一物可得相离不。若不可相离岂得相成合也。又若一有合者亦应一法有伴。而一法无伴则一法无合。常解。四微成柱凡有二说。或言有间。谓色处无香故也。复言无间。谓色处有香。今问若言有间则色处无香。云何共合。以各二处故。若言无间则色处有香。便是一物。云何言异而共合耶。又人法二名。得是一者善恶亦二名。色心二名。亦应一也。长行云余因缘者。人是染余染是人余。又假内根外尘故生于染。此亦是余因缘也。所以作此破者。既异染自有人体。则不须根尘因缘生染成人体也。问曰一不合可尔者。此生下第四重破异。卫世四合知生。是异合义。又外道染是无常人是常而共合。求那谛中义正尔也。又成论师云。境无浅深生灭。智自有浅深生灭。故智会于境。亦是异合义。数人根尘异而共合。成实云。人是假染为实。是故合。亦是异合。前问次答。问为二。一领上。次举眼见异合者。舌立已穷。故举眼救也。答中为二。初偈纵异有合。合则无用。后偈明无用故无合。即是夺异合也。就前有二。上半牒而责。何事者。若染不能自有须人起染。则人有起染之事。人不能自成。须染成人染有成人之事。今染既自有不须人起故人无起染之事。人亦自有不须染成。故染无成人之事。又人染异义已成。何事须合。此是直责之辞耳。下半释成也。又异则水火何相预事。若染及染者下此第二夺异合也。上半牒异。下半破合易见也。异相无有成下。第五两偈呵责破。此两偈可有二意。一者从品初长行竟于品末而释之。外人品初长行知人法异为无成。立人法相依为欲合。品初五偈破为竟无成。眼见异法合为而复说异相。二者直依偈文次第释者。就文为二。初偈序其失宗。次偈呵责其欲合。异相无有成者。牒品初二偈也。以二偈责法人前后相不成故也。是故汝欲合者序外人舍前后而立一时也。合相竟无成者。序破一时一偈并一异两偈。觅合不成故云合相竟无成。此三都是责合相不成也。而复说异相者。序外人偏引眼见异相合也。异相不成故者。此第二偈呵之也。偈呵最后立异有合。又惑者多计异合故偏呵之。此偈上半牒二无。下半呵二有。二无者一者无异也。凡论有异不出前后一时及上离伴等异。上已明无此等异故言异相不成也。合相则不成者。次牒无合也。从品初来求先后一时及一异等。一切合义不得也。于何异相中下。此呵二有也。初句呵无异计异。夫论有异不出先后一时及一异中异。汝眼见何物异耶。上来诸门责心不见有合。今责眼即眼不能见也。既觅异不得故云于何异相中。而欲说合相次句呵其无合计合。如是染染者下。第六类破诸法。上半牒前。下半类法。又上半牒竖破五句。下半横例万法。上来破其合义不成。恐畏谓不合应有人法。故复破其不合也。又初两偈明人法前后义。即是不合。从一时已下竟品是破合义。长行云非前非后者。品初二偈也。非合非散者。从一时偈及一异也

　　三相品第七

有此品来者。从因缘竟于染染者明无所相法。今此一品明无能相。以能相所相不可得则有为空。有为空故无为亦空。为无为空故一切法毕竟空。即是诸法实相。令因此实相发生正观。灭诸烦恼。故得解脱。所以有此品也。问正得何解脱耶。答既明毕竟空即是佛行处。故智度论云。毕竟空是佛所行。而此论正明一切众生并令成佛。但毕竟空观未明故有菩萨。故序云于菩萨之行道场之照朗然悬解矣。二者就萨婆多义明法有三种。一者色法。二者心法。三者非色非心法。因缘已来破色。染者破心。今破三相。破非色非心。三聚名有为。灭此三名无为。有为无为此是法体。有法体故有名字。法体既无则名亦不立。故名无得物之功。物无应名之实。名无得物之功。则非名物无应名之实。即非物非名。非物名物安在。不知何以目之。强称实相。因实相生实观。为众生故还如实说。故有正观论三名也。三者上来六情五阴名为别法。三相通迁情阴称为通法。上求别法无从。今明通相非有。通别既无即诸法皆毕竟空。所以明毕竟空者。此是十方三世诸佛出世。为一大事因缘。即是示真实相。而有三相不同者。此是如幻如梦。随凡夫故说耳。即是开方便门。三世十方佛唯有示真实开方便。龙树正申此二意。所以明此二者。即令识权实二智。入佛知见故得成佛也。三相一品既明实权二事。二十七品及三论一切佛法皆亦如是。但今品一周观行既竟。故寄此品论耳。四者依三解脱门来者。六种破身相。染染者品破心相。此二破于所相。今一品次破能相。即众相都寂。又六种破空相。染品及三相品破于有相。破空有二相即一切相空。五者因缘品就四缘求生不得。释八不无生。今此品观三相不可得。亦为成无生。所以始终皆明无生者。为欲显七品是一周大乘观行已竟。都为显无生故也。六者言次相接从染者品生者。染品明无世间之因。外云三相是一切有为法因。今既有三相即有万化之果。故有此品来也。问云何为三相耶。答萨婆多云。离法体外别有三相。故法体通于三聚。而三相但是非色非心。属行阴摄。成实僧祇等云。离法体外无别有相。即法起为生法停为住。法谢称灭也。问三相为是有为为是无为。答数论同云。三相是有为法。毗婆阇提云。有为之法体不自固。何能相他。遂能相他。当知三相是无为法。犹如虚空能生万化。次昙摩崛云。生住二相是有为法。灭相是无为法。故三相亦有为亦无为也。问三相为一时为前后。答譬喻部云。前生次住后灭。故三相前后。成实论文云。三有为法皆在现在。净名经云。汝等比丘即时亦生亦老亦死。观此经论是一时有。阿毗昙云。体即同时用有前后。如三相与法必俱。法在未来相亦未来。法起现在相亦现在。法谢过去相亦同谢。故有为法必与相共俱。故言体同时而生用之时未有住用。住用之时生用已废。故用前后也。问三相为是时名为是法称。答诸部并计三相是法。但开善言。三相既能生法是时名也。小庄严荣法师云。三相是法体名。而时无别体。庄严云三相非法非时。是时中精义。问三相为当体受名。为从用为目。答一云三相能生。法体是所生。从所生作名也。次云从用受名以。有能生他之用故名生也。婆沙问云。若一切众生悉有灭相者。一切众生并应有死尸现。答若根法灭非根法生。即有死尸现。今根法灭还根法生故尸不现。二者众生业力持故尸不现。问何故破三相耶。答有四义。一者执三相者。多是小乘。唯得生空不得法空。谓决定有三相。今令其信诸法空故破三相。二者复有小乘人。如成实等亦得法空。但不知三相本性空。今令其信三相本性自空。故破三相也。三者大小内外作三相义互相破斥。义自不成。今显其不成之相。是故云破耳。其还是立相者自破。非论主破也。如执无别体者。破有别体。执有别体者破无别体。四者有所得小乘人名半字教。所以然者。佛说生灭令远离二边不著中道。名为满字。而有所得人虽破于常而著三相无常。故是半字。如呵迦旃延云。无以生灭心行说实相法。不生不灭是无常义。佛说无常为破于常。亦舍生灭无常。故不生不灭是无常义也。问佛说无常破常。复舍生灭无常。今何故偏云不生不灭是无常义也。答迦旃延已知无有于常。而未达无有生灭无常。今欲令其进舍生灭无常。故云不生不灭是无常义也。智度论与此意同。故云若无方便破常而著无常。若有方便即破常不著无常。龙树破外人如净名呵旃延不异。又诸部有二种失。一得语不得意。二语意俱失。得语不得意者。佛说三相令舍常不著无常。乃至亦常无常非常非非常。心无依止即便得道。而诸部但知舍常不能舍无常。故失佛意。二者语意俱失。非但不能两舍。于三相中种种推斥更起爱见增长烦恼。是故失也。论主今直观三相毕竟不可得。三相既去不三亦去。乃至此去无所去。即便得道。离上二失故破三相也。问佛凡有言说悉依二谛。论主随佛学亦依二谛。今就何谛明无三相。答若就二谛门即破二种三相。一破性实三明世谛中道。二破假三明真谛中道也。品二。初长行立。次偈破。就立中通是一切部义。以诸部同计有为有三相。但解三相自不同耳。初标体。生住灭下列名。万物下出用。是故下由三相故有诸法也。答曰下第二三十五偈破。大开为二。初三十四偈破有三相。次一偈破无三相。即显三相不可定有。不可定无名世谛中道也。又初是破病次是申经。此既一周观行已竟。寄此品略示破申之大旨也。又初是法说门破。次譬喻门破。总摄诸法破不出法喻。又初破三相体。次破三相名。令名体都寂。初段又二。第一正破三相。第二段次破法体。初又二。前总破三相。次别破。总别各三。总中三者初为无为门破。次聚散门破。三穷无穷门破。若直立三相即以六门责之。若诸部有此六计者。三偈即破此六人也。三相无决定者。一意云。佛破常病故说三相。常病既舍三亦不留。故三非决定。二者依下偈明此三相。如梦如幻无有定相。汝不应言决定有三。三者由所相故有能相。即能不自能故无能。所以无定。四者三相互相因待。即知无自性。故不可得也。五如下为无为聚散等门。求之不得故无定也。初偈上半就有为中求生不得。下半就无为中求生不得。即毕竟无生。故为无为空后明毕竟空。又上半破生是有为。此破毗昙成实及昙摩崛部义。下半破生是无为。破毗婆阇婆提义也。生是有为即有二失。一者法体是有为。既具三相。生是有为。亦具三相。即三中之一复更具三。是即无穷。二者生具三相即自相违。相违即都无三也。下半破生是无为有三失。一者无相破有为。有差别可得具三。无为无差别即无有三既无有三。用何物作有为相。二者彼计无为有别体能为有为作相。今明止生故名无生。如瓶破名无瓶。无有别物。为他作相。三者非相破无为法。自可为无为作相。不应为有为作相。若无为为有为作相。有为应为无为作相。又无为为有为作相。如马为牛作相水为火作相。此堕非相过也。又上半明生是有为得有为而堕无穷及相违。下半明生是无为免无穷及相违而招前三失。故进退堕负厝情无地。第二聚散破来者。亦得通破为无为。汝言三相是无为者。为聚为散。若无为不可聚散。亦无为不可生灭。若别义者从此竟品但破有为不破无为。以计有为者多是小乘根本义。又符大小乘经。又盛行天竺也。又论破二种人。一不曾学问。但知自身有生老病死。外物生住变坏。于此内外起贪嗔痴。故造三有业受生老病死。论主直为此说无三相。汝言有三相者。为是有为为是无为。乃至聚之与散。以一切门求无从。即知内外诸法皆毕竟空。其人即便见实相生正观断烦恼。此是净器人。翻易悟也。二者为内外学理之人种种推斥求并无从。以学问之流执有三相。不知无三说三。亦不知说三为明无三。故不得二智。不入佛知见不得成佛。论主怜愍诸部求三无从。而说有三者此是无三说三。说三意在无三。即生二智入佛知见。三世十方佛出世大意如此。四依出世大意亦然。以是故开诸门破三相也。又执有三相多是小乘人。闻说三作三解。今破三明三相无。三相无故有为无。有为无故无为亦无。即诸法毕竟空是佛行处。令小乘人回小入大悟三相毕竟空得实智。即知佛昔于小乘中说有三是方便得权智。具解开方便显真实也。又智度论云。昔说五众是无常生灭。今说五众是非常非无常分。则大小乘教经中直唱非常非无常。而利根者即悟学。大乘人钝根者未了。今广释之。求三相有为不得非无常。无为亦无故非常。令始行菩萨悟解大乘非常非无常。识中道发生正观。是故破三相


中观论疏卷第五(本)


中观论疏卷第五(末)

　　　　释吉藏撰


　　三相品之余

问今聚散门求三相不得。佛大小乘经为说聚为说散。答昔罗什未度。未有正人之与正法。罗什至关人法既来。诸方胜人一时云聚。匡山远法师不来。遣使问罗什三相聚散等义。罗什答云。佛直说内身生老病死念念不住。外物萎黄雕落亦非恒有。令人不起常见厌世修道耳。实不说一时异时。异时一时此是旃延等意。云何将所破义来见问耶。今更责此言。无量义经三重明四相。初直说四相。次明念念不住。次明即时生住异灭。净名亦云。即时生老病死。此是佛说四相一时。云何罗什言非佛说。答佛经明即时生住灭者。亦不立四相一时并起。但为破众生保常心耳。众生若闻一念暂住。即一念之常。即计常心不尽。今明无一念住即计常心尽。是故明即时生灭耳。佛意既明无有常宁有无常耶。即令悟非常非无常。二见永息也。又既明无一念住即是说无生义。夫论有一念住即有物。既无一念住即无物。无物即毕竟空。故云不生不灭是无常义。即佛一言之中常无常并破。上根者闻便得道。不达者便谓四相一时。是故为论主破。又论主破即是申一念不住之言。令诸部解佛经意也。上半牒而总非。下半作难释也。破聚正破萨婆多义。以有为必三相扶共起故也。破散破譬喻部三刹那立三相义也。又此一偈并破毗昙。毗昙师二说。一云体同时用前后。用前后是散。体同时是聚。二云体用同时。但当生用时生用即强。余相用弱耳。故此偈具破之也。云何于一处释上散义。一处者一所相法处。不得三相前后生也。若所相法处三相前后生者。即有不备三相过。如一念法。若有生时未有灭用。生用若废即一念法便废。当知此一念法但有于生。遂不经于住灭。故此一念法不备三相。然有为法必备三相。而今不备故非有为。又前念法体与生俱废。后念灭起便无所灭。既无所灭之法云何有能灭之相耶。又正意是破其三相不备三相义。当一刹那唯有生。即此生相不备三相。然有为法无有不备三相。汝生是有为云何不备三耶。若三相一时此即相违。俱无三也。又若体同时起得相扶之义而堕相违。若前后生乃免相违而招法体不备三相之失。亦进退堕负。问数论师云。体同时故勉不备三相用前后故离相违失。具此二门乃成彼义。云何破耶。今问体同时为有三相起为未起耶。若其已起即应已违。若未相违即应未起。若言体起而用未起。亦应体违而用未违。又问体起时为来现在。为未来现在。若来现在即是有用。何名为体。若未来现在即生是现在。灭是未来。何名同时。又问既一刹那时。云何有体起而用未起。此乃是三刹那。何名为一。彼答云。一刹那中有三分。初分为生。次分为住。后分为灭。故得为三相。问刹那初名生者。初有中后。为未有耶。若初未有中后即生时无住无灭。云何言三有为法皆现在耶。若皆现即皆初。若不皆初即不现。又无住灭即无中后。无中后即无初。又若初是生而中后非生亦应初有。而中后非有。又三相无异时何故生前灭后。不云灭前生后。又汝灭相已能扶生。即应已能灭生。未能灭即未能扶也。又能灭生方有灭。未能灭生即无有灭。如十二门论云。若能识即有识。不能识即无识。能热故有火。不能热即无火也。长行释一处。云何于一处。或有有相或有无相。问譬喻部立三相前后不避此责。何以过之。答偈中已显一意竟。然萨婆多立三相盛行天竺。五百罗汉评而用之。所以立一时者。彼云有为无独起必须相扶。故杂心云。至竟无能生。用离等侣故。又与佛经多相应。净名云。汝今即时亦生亦老亦死。无量义经云。菩萨又观一切法即时生住异灭。成实亦云。三有为法皆在现在。即知三相是同时义。今借同时破其前后。汝若言三相前后者。即生时无有住灭。何得经言生时即有住灭耶。以违大小乘经即是破也。又前后者云何得相扶起耶。第三偈穷无穷破者。三句作无穷破。一句作有穷。法体是有为既必备三相者。三相是有为亦应复有三相。如是无穷。无穷即破一切智人。以不见其始既破一切智。即具破世出世一切法也。若三相无有三相。乃免无穷。而堕非有为过。以法体无三相。法体是无为。三相不备三。即三相非有为。故为即无穷。穷即无为进退无答矣。问此是何无穷。答是逆推无穷。法体不能自起。由生相而起。生不能自起。复更由生起。若最后能自起亦法体能自起。旧举病人喻。初病人不能自起。须第二病人扶起。第二不能自起。须第三扶起。故无穷。若最后病人能自起。即最初亦能自起也。开善立无穷义。庄严立有穷义。俱弊此一偈。开善云。以十方折一尘。十方中一复有十方。如是折之不穷。以刹那折一念。刹那中复有刹那。是亦折无穷。即破一切智。以佛不见其边底故也。庄严云。折之即尽穷至邻虚色。时穷至刹那。今明此是与论主语违。智度论云。若有十方分即不名极微。若无十方分即不名为色。云何无十方有邻虚色耶。问成实师穷无穷。既尔责一切大小内外并无通矣。问曰下别破三相。即三。破生中又三。初破展转相生。破萨婆多。次破不展转相生破僧祇成实。三杂破五百部异计。上三门遍破众师。今三门亦遍穷一切。具此三门即无生不破。所以前破展转生者。虽有五百部而五部盛行。五部之中萨婆多偏复兴世。又正障无生。又大小乘经多有此说。如涅槃经云。生不自生。赖生故生。故先破之也

就文为四。初立次破。三救四破救。此立通救上六关。别正勉穷无穷二难。长行与偈合分为三。一牒论主无穷。是事不然下第二总非。三相虽是有为下第三正立二义释非。就文为三。初标二义。次偈与长行释二义。三长行末结二义。今先标二义。虽是有为通第二无为难。而非无穷通无穷难也。何以故下第二偈立释二义。偈略释。长行广释。上半立小生大。通无为难。小不生大即大堕无为。以小生大故大是有为。下半立大生小通无穷难。小更须小可是无穷。以大还生小故不堕无穷。问外人何故作此立耶。答彼立因缘不自生义。大不自生由小故生。小不自生由大故生。故是四缘中因缘门。六因中是共有因也。问偈本何故云生生之所生。所生因何生耶。答生生是大生家所生。故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者此明小生之用。能有所生故名为用。如手能有作用也。生于彼本生正明用也。第二长行广释。今且大明彼宗。法体与相皆具四相。皆具四相故皆是有为。法体为大四相所迁。故具四相。大生具四相者。为小生生之故是生相。余三大相所迁故具四相。小生具四相者。为大生所生故有生相。余三大相所迁故有三相。法体具四与能相具四义即不同。问能相与法体何故有四相耶。答法体是有为。有可生性故生能生之。乃至有灭性故灭能灭之。所以具四相。以此四印于法体故名为相。无为体无起灭故无此相。所以称无为也。大生亦是有为。有可生性小生生之。乃至有灭性大灭灭之。小生亦尔。故皆具四相也。问八相与法体何故一刹那同时起耶。答法体不能自起。须大生生之故法得起。此大生不能自起。须小生生故大得起。小复不能自起。须大生生之故小即起。大生生法体。而法体中有住异灭性。法体既起三大相即起。三大相复有住异灭性。须三相相之。三小复须三大相相之。大相既起小复起。故一时九法共起。问何故名小生大生。答以大生能生六法故名为大。小生但能生大生一法故名小也。问小生能生大生既名生生。大生亦能生小生何故不名生生。答小生但能生大生故名生生。大生非止生小生能生六法。故不偏受生生之名。问何故名为本生。答有为法体本有此生理故名本生。又亲相法体故名为本。长行初唱七数。次列七名。本生除自体已下。辨相用即释大小生名也。问文中云。本生能生生生。此语似烦。上已明本生能生六法。即以明生小生竟。今何故复说。答上通明生六法。今欲别明大小互相生结成二义。通前两责故别说也。又八相有二义。一者体同时用前后。二体用俱同时。若大生生三大相及三小相。即体同时用前后。若大生生小生即体用俱同时。上总明生六法。恐小生与余相并是体同时用前后。今简出之明此二相体用一时也。是故三相虽是有为下第三结成二义也。答曰下二偈为二。初偈破小生生大。破其上半即有为义坏。次偈破大生生小破其下半。即破有穷不成。故还堕二难矣。初偈牒其上半。即以其下半难之。第二偈牒其下半。即以上半难之。初偈难大意明。小乘罗汉心粗不觉言自相害。夫论能生他也则不从他。若从他也即不能生他。二义不并。而小乘人谓能生他复从他生。是故不觉其相害。今捉其从他难其生他也。小生既从大生生。即不能生大。若能生大即不从大也。又云小生若具三义可能生于大生。一者小生自有体。二者在大生之前。三者不由大生而有。若具此三义可许小能生大。而小生一不能自有。二不在大生之前。三由大生而有。阙此三义何能生大生耶。长行云。生生法应生本生者。一有重生之名。一无重名。有重名尚不生况无重名耶。二者小生生大生大生生小生。此义是同。今已破小不能生大。即是破大不生于小。汝已知小不生大。云何言大能生小。三者小是大生之本。应生于大。今尚不能生大。而大是其末云何生小。四者生生从本生生。即未有自体。故不能生大。大岂能生小耶。后正意也。问既云生生法应生本生。结时应言是生生不能生本生。何因乃云本生不能生生生。答只生生不能生本生故无本生。既无本生将何生生生。故云本生不能生生生也。问何故论主破生生耶。答昔罗什法师至关初翻智度论竟。未有人作序。姚兴天子时附书请匡山远法师作序。远前抄智度论为二十卷称为问论。而制论序。末睿师作序云。夫万化本于生生。而生生者无生。变化肇乎物始。而始始者无始。无生无始盖是物之性也。此语具破二家义。小乘以生生为万物本。由生生故有大生。有大生故有有为。今求生生不可得。故云生生者无生。老子以无名为万物始。有名为万物母。故以有始为万物本。今破此义故云始始者无始。无生无始毕竟空。乃是诸法实体。论主今欲论诸法实体破小乘横谓。所以破生生也。问曰下第三救。外云八相有二分。一生望六相此是体同时用前后。二大小二生体同时用亦同时。只一刹那中大生生小生时。小生即生大生。犹如外道立拒支瓶三木一时共起互为因果。内法云。犹如束竹亦一时而有。又涅槃经亲说一时。汝初偈乃明前有大生后有小生。故小不能生大。次偈明前有小生后有大生。故大不能生小。此即非难。前后自是我之所斥。不待论主破也。以大生在前得能而失从。小生在后得从而失能。故前后屈二破。今小生从大生。生时即能生大。故小生具能从二义。大生亦尔。此捉甚急辨太精也。答曰下第四破救。初偈破其小生于大。次偈破其大生于小。上半牒下半破。上半牒二义。若生生生时。此牒小生从大生生时。此明小生之体也。能生于本生者。此牒小生能生大生也。即小生之用也。大意明。当小生从大生生时即能生大生。故从他生。能生他一时而有具能从二义也。下半亦两句。生生尚未有者。此捉其初小生从大生生也。何能生本生。破其第二句能生大生也。破意云。小生若有自体即不从大。既其从大则未有自体。尚未有自体何能有生大生之用耶。文正尔。便足不烦更厝余意。而寄文更有别难者。凡相生之理必能生是有所生是无。若二俱是有即俱是能生无所生。若二俱是无即俱是所生无能生。若有能生所生即一有一无。若得一时即失能所。得能所即失一时。汝言是一时复有能所。是事不然也。又问为有竟论相生相生然后有。若两法有竟不须相生。若相生然后有。即未生未有。小生既被大生生。即知未有。云何能生大耶。又问小生生大为有体故生大。为体无故生大。若有体故生大。即于能生义成于被生义坏。若无体生大即于被生义成于能生义坏也。又总破云。汝大小相生即能所无定。以能为所即能不定能。以所为能即所不定所。以无定故即不可得。如燃可燃品若法有待成偈也。亦如百论生可生不能生。又大小之名此义不立。所以然者以小翻为大大仍成小。以大能生于小。今小能生此大。岂不力过于大耶。问曰如灯能自照下。前第一破展转相生竟。今第二破不展转相生。又前就法说门破生。今就譬说门破生。即一切生尽矣。又初但破于生。后门兼破明暗及解惑等。就文为二。初偈立。后四偈破。立中上半譬下半合。有此立者可具二义。一者改宗。上破云。小既从大生。即不能生大。如其生大即不从大。今明小不由大而能生大。是故应有相生义也。二者此人不复立大小相生。但明法体由生相而生生相不更从他而有。此是即法沙门僧祇成论义。复是外道所立。如百论云。吉能自吉复能使他吉。如灯自照亦能照他。答中但破譬说。而法说自亡。又法说在后破之。又破灯即得遍破世间外道大乘小乘。破自生生他但偏破一家耳。所以破灯遍破众师者。一切人见有灯即是有见。有见起著于灯上招于业苦。今令悟灯毕竟空。即爱见断得解脱也。又即令见佛性。如经云。明与无明愚者谓二。智者了达其性无二。无二之性即是实性。今悟明暗不二故见实性。实性即中道。因中发观也。四偈为两初二偈破明到暗而能破暗。次两偈破明不到暗而能破暗。二门各两。初门二者。一破已成灯不见暗。不见暗故不破暗。次破初生灯不见暗故不破暗。又初偈总破明不见暗故不破暗。次别破初明不见暗故不破暗。就初偈为二。上半明自他两处无所破之暗。下半结无能破之明。此中炎内为自。炎外为他。此之二处并皆无暗。无暗则无明也。前展转家得从生即失能生。得能生即失从生。此不展转家自他俱失也。问曰下第二立初生灯有照义。问有二意。初非已未两关。未生即有所照暗无能照明。已生即有能照明无所照暗。此二并无照义也。但生明能自照照彼者。立初生灯也。初生灯之时明体未足。故炎内有暗炎外亦昧。故自他处有暗。既有两处之暗为所破。即有两处之明为能破。故自照照他义还立也。而外人立初生灯二义俱成。以初生明能破自他两处重暗。后大明能破自他两处轻暗。即是上上智断下下惑。下下智断上上惑。未有小明时有自他两处重暗。即是有暗义。小明若起自他两处重暗即无。此是有自他两处照义也。大明未生时有自他两处轻暗。大明若生则破两处轻暗。此是有照义。故立初生灯两义俱成。一者已能破重暗。二者犹有轻暗。待后明破之。又直救前者汝言何故无暗耶。正以明生暗灭。此是破故无耳。非无暗可破也。答中上半总非。下半正破释非。依智度论作有无门破初生灯。即破其两义。初灯无重暗故无所破。与轻暗共住复不能破。故二义坏矣。今偈偏明不见重暗故无所破也。若谓灯虽不到闇下。第二两偈破不到暗能破暗义。有此两偈来者。论主上有二难。一明两灯不见两暗。二者不见故即不破。外人受不见之责。而不受不破之难。以明暗性隔理不相见。虽不相见而能相破。两偈为二。初近远相决破。次明暗比并破。就一一中各有四难。初四者。一以远从近。不见近而能破近。亦不见远应能破远。二以近从远。不见远不破远者。不见近亦不破近也。三颠倒责。不见义齐。而破近不破远。亦应破远不破近也。四者明违近暗亦违于远。若俱违应俱破。若有破不破应有违不违。此中即兼破常人反照智及自觉觉他义。常人解反照义不同。一云离出一智能照于智名反照智。若别出一智为反照智者。此是智别照于智非谓反照智也。故如指端自触指端名为反触。如一刀自斫此刀名反斫刀。何得以两刀相破名反斫刀耶。作反照智义不成也。又初智不能自知。何名一切智耶。次云自知其体名反照智也。问既言自知其体名反照智者。便应有能照所照即成境智二体。若无能所二者。云何名反照智耶。故反照成即堕二体。免二体即无反照。又破常义云。若灯自照照彼。导亦应自导导彼。解亦应自断断彼。识应自识识彼。又毗昙人八微恒俱。虽复共俱各自守性。今问火不令余物体成热。亦应不能烧余物。又若色不热遂令热者。色性非缘应令成缘。复次灯不应自照照彼。此生第二偈。明暗并决破。亦有四难。一者云明不见暗而能悬破闇。亦应暗不见明而能悬破明。二者云暗不见明不能悬破明。亦明不见暗亦不能悬破暗。三颠倒难。不见义齐。而明能破闇闇不破明。亦应暗能破明明不破暗。四者有破不破。即有违不违也。此四偈文意多含。今更叙其大意。初偈辨后明不见细暗故不能破暗。次偈辨初明不见粗暗故不破粗暗。第三偈意若不及粗细远暗不能破远。亦不及粗细近暗亦不破近。第四偈以暗不见明不能破明。即明不见暗亦。不破暗。即四偈都辨明不破暗明不破暗。即无自照照他故无自生生他义也。又初二偈夺破。以初后二明既不见暗。即不破暗也。第三一偈名为纵破。纵明能破暗应破近远一切暗。第四偈纵明能破暗亦暗应破明。故初二夺其破。后二与其破也。又初三偈就明辨明不能破暗。后一偈举暗显明不破暗义也。又后二偈为二意。初偈纵明破暗即应遍破一切暗。第二偈夺暗既无破一毫明理。即明都无破一毫暗理。问何故破外人明暗义。答大小内外并言明能破暗。成明暗惑解二见。今欲息二令悟不二故寄破生门以破明暗耳。破生因缘未尽者。第三杂破众师计生。以执生者既多故须更破。二者更开种种观门破生令悟无生。以观门未尽故名未尽。又上略破生。今广破生。故云未尽。又病未尽故云未尽。又近接破灯生者。上但破譬犹未破法云未尽也。九偈开为七门。初偈已未门。次三时门。三寂灭门。四三世门。五并决门。六有无门。七灭不灭门。此就能破作名也。若约所破立名者。初破已未生。乃至第七破灭不灭生。初偈上半作未门破。下半作已门破。此偈破其自生未破生他。自生是体生他是用。尚无自体安有用耶。但自他有二。依十二门即以小生自起为自。能生大生大生为他。依成实等生相自起为自。法体从生相生为他。已有自体即不须生。未有自体即不可生也。长行为六双。一双牒立。二双定。三双难。四双结。五双呵。六双类。文处易知也。生非生已生者。第二三时门破。有此偈来凡有二义。一者上虽作已未破之恐必不受谓生时生是故此偈具开三门责无生也。二者欲示观门通彻。外人于去来品已解三时无去。犹未知三时无生也。今明生之与去俱是有为法。既三时无去生亦如此。即引其前悟晓其未通。故指去来破也。去来六情品用三时者。破法体。今用三时破相也。偈为三。初一生字是牒。次以三门非之。第三指于前品。上既已说故今直非也。长行释三章。即三。初释上生字。次释三门破。三释指前品。生名众缘和合有。是释生字也。明此生是因缘假名不生生。非如汝定性生也。已生中无作故下。第二释偈三时门。又开三。初略破。次广破。后结破。亦是标释结也。离生法生时不可得者。外人谓法赖时生。若时法别有二体。可得法赖于时。时无别体。云何得赖。此即破数论人法赖于时。又数论但知。因法有时时无别体。不知因时有法法无别体。故为今所破。又破开善云。生若是时即时无自体。便无生也。又时以法为体。法复以何为体。若更有体即无穷。若穷即无体也。已生法不生下。第三广破三时。即三初门又三谓标释结。何以故下释也。凡有三难。一无穷。二不定。三理夺。无穷者一物经无穷果生名为无穷。然已生物不应更生。汝遂言已生之物更生者。既得二生即应三四。故生无息时。若最后者遂息即最初者亦息也。复次下第二不定。破就文为五。一牒二定三难四释五结。初是牒也。以何法生者。第二定也。有此一破凡有二义。一逆取外意。外云我言生已生者。从本未生。今始生已即名生。非生已竟更复生。此是未生生。岂有无穷及并例过耶。故更牒本宗而定之。汝于已未两生中定以何生法生。若言本未经生今生已即名生。此乃是未生生乖本宗也。若欲依宗生已更生。即堕无穷过。故进退成失也。二意云要经初一生名为生已。更第二生名生已生。今但责其初生。此初生为是未生而生。为是生已生耶。初若未生而生后亦未生而生也。后若生已而生。初亦应尔。而汝立初是未生而生立后是生已而生一言之中自相违也又初生亦不定汝立初生终是已生生。考此初生本未曾生。今始生。即是未生生故不定也。又作一种直责之。为是已者生为非已者生。若是已者生即属无穷。若非已者生即堕未生生也。问何人执已生生耶。答毗昙云。未来性有。即是性生已异空。即是空即是已生而复更来现在。即是已者更生故名已生生。今正破此义也。复次如烧已下。第三夺破。前纵即令无穷过生。今夺即都无有生也。如是等下第三总结已生不生也。未生法亦不生下。第二破未生生。又开三别。一破二救三破救。破中三。一总唱不生。何以故下释不生。是故下结不生法不生也。释中三。第一以缘征果。第二乘名责。三广倒难。以缘征果者。果既未生。即缘未合。缘未合果云何生耶。此即夺破也。若法未与生缘和合下。第二乘名责。即纵开也。若称未生即是生。亦应无去即是去无痴即是痴。以未即是无之异名故作此破也。复次下第三广举并例。初就大乘门难。不坏罗汉下就小乘门难。兔等无角就世间门难。此三总摄一切事尽也。此三异者。初一令当生者即时现生。后二毕竟不生者令其生也。问曰下第二救为二。初正义宗通论主前二难。次结呵论主通第三并类难。我明未生法不得即生。待缘合未生方生。云何前难云缘未合令果即生耶。通第二难云。我不言未生即是生。何得云无去法去无痴法痴耶。待生缘方生。亦待去缘合方去。是故若说下第二呵论主通第三难。未生法有二种。一有缘合即生。如凡夫菩提等。二未生法无缘合。故不得生。如不坏罗汉及兔角等。故知未生法有生有不生。汝不应言一切未生法悉应生。亦不应言一切法悉不生也。问未生法得缘合方生。此是谁义。答如成论未来当有若得缘合方起。亦如数人有性有在未来待现在缘和合方生。若是灵味法师云。已有法身体但用未圆。若除烦恼尽解脱波若方圆也。又如地论体用具足。妄覆故不见除妄即见。光宅云。本有如井中七宝。全同地论。答曰下第三破救。纵有待缘合而生。更开三门责。易见。又难旧义云。汝生待缘合方有。未合未有。体亦待缘合方有。未合应未有。若体不待缘而本有者生亦应尔。是故生已不生。第二总结已未无生。即欲摄生时不离已未。已未既无生生时亦无生也。生时亦不生下第三破生时生。四难。一指前破。二无体破。三二法破。四无依破。初一是夺。谓无有生时还同已未。即去来品中最初偈也。已出空即属已。未出空即属未。已入有属已。未入有即属未。故无生时也。复次下第二无体破。时若有体法可赖之而生。今因生法有时。时无自体法何所赖。同去来品第二偈无体破也。复次下第三二法破。既云生时生即以一法为时体。一法赖时生即堕二法。故避上无体即堕二体。同去来品二法破。复次生法未发下第四无依破。无依破者。若避二生言时前无生者。即时无所依。时无所依即无时。既无时时后之生复何所附。故避于二生。仍堕无生之咎。同去来品破初发偈。此文少去来品二破。一独去。二并决。而引取破初发偈作无依破也。问何故引破初发偈破耶。答评此中四难二关。前三明因法有时时无自体。即无时故不得生。后不因法有时。亦空无时故不得生。此二摄一切破尽。故为二也。如是推求。第三总结。总结为四。初结法无生。次例住灭。后类法体。次举偈怙。问曰下第三破因缘生。即寂灭门破。前问次答。问避前三时故立因缘生。如今中假师等。既闻三论作三时门破。故避三时而立有生也。余有所得大小乘人立生。但立三时不及今外人立义也。答曰下两偈为二。初偈夺破。次偈纵破。初偈上半举前。下半况后。凡有五意。一者通呵外人。汝种种立生不成。今不应复立。二者迷语。汝立众缘合时有生。犹是第三时。何故避三时耶。三者因缘不离三时。破三时竟即破因缘讫。云何更立。四者汝遂避三时即堕无为。无为中无生也。五者汝欲避三时生即生无三时。时无故岂有法。长行云具足不具足者。具足是已有。未具足是未有。又具足生时。不具足是未生时。故还同生破也。复次下第二纵破纵破者。上夺不许有因缘生。今纵汝有因缘生。即堕寂灭。又上既迷语。今是迷义。因缘义不如汝所谓。大小内外若闻因缘即言。乃无自性而执有此虚假生也。今诸佛菩萨所解即不然。若唱因缘生即无生不生。无真不真无中不中。故无纵迹无处所。即申正因缘破邪因缘。此一偈是佛法之大宗宜须留怀也。今叙大意者汝若识佛法是因缘。即须知因缘生毕竟寂灭。若不尔即不识因缘义。此进退之言定佛法之得失也。偈为二。上半因果寂灭。下半时法寂灭。问因缘生云何寂灭。答他云。因缘生是世谛。寂灭是真谛。于因缘寂灭中更起真俗二见也。今明。因缘生宛然而常寂灭。如因五指有卷。卷无自性。若有自性不应因指。既其由指即无自性。若有卷自可有卷他。以卷于卷是自。即是指家他。既无卷自亦无卷他。合自他为共。自他无故共即无。此三明卷不得有因。今因指有卷云何复是无因。故知此卷不自不他。不共不无因。即卷毕竟空。若有卷有可言卷空。本不见卷有云何言空。加是四句。即知卷宛然而四句绝。四句绝而卷宛然。故言因缘所生法即是寂灭性。下半时法寂灭者。上半明所生法体寂灭。法体复假生相兼赖于时。故一法生要具此三。是以下半明生相与时亦寂灭。寂灭者因所相故有能相。是因缘。因缘故寂灭。因法故有时。时即寂灭也。长行三。初释上半。是故偈中下释下半。类同上半。汝虽下第三结呵也。释上半为四。初正释。如因缕下第二举事作之。三引燃可燃假喻显之。是故下第四总结。此既是佛法大宗。今就身上作之。令烦恼清净。即得道果。及遍通一切大乘经也。如五阴因缘和合故有众生。众生若有自体即不假五而成。既五假而成即无自体。无自体故众生即毕竟空。然本对众生有故言众生空耳。众生未曾有何得言众生空。若有众生是空是有。可言非空非有耳。竟未曾有二是。云何有两非。故知因缘众生本来四句绝。此是境绝也。有众生有可生有我心耳。众生未曾有云何生有心耶。乃至众生未曾四句。宁起四句心。即知外无四句之相。内无四句之心外无四句之相。于外无数内无四句之心。于内无心。于外无数于内无心。彼已寂灭诰然大均。即是涅槃。故因缘众生宛然即是大涅槃。法华明诸法从本来寂灭。即是涅槃。今亦尔。如是遍历一切法。即是法不可示。言辞相寂灭。然即妙法莲华唯此一极。名一道清净。诸佛用此为身故名法身。即身无生灭。至人以此为寿。寿无始终。即一部法华也。失此一道清净故有六道纷然。为众生失本从此流出一切教。名无量义经也。又即是中观论。众生宛然寂灭即是中。悟众生本来寂灭即是观。为物说之即是论。又即三波若。众生本寂灭即是实相波若。如斯而悟谓观照波若。为物说之即文字波若。又是涅槃五性。众生宛然本来寂灭即境果佛性。如斯而悟谓观智性。具足了达即菩提果性。累无不寂即果果性。既称寂灭即言忘虑寂。宁有境智及以智断即中道正性也。又是法华四智。众生宛然本来寂灭即如来智。寂灭宛然众生即是佛智。任运而知谓自然智。不从师得即无师智。又是法身父母。了众生寂灭即波若母。寂灭众生即方便父。三世佛由此而生。识因缘一句遍通一切佛法也。问长行云寂灭名无此无彼无相。云何。答众生既无自体毕竟空。望谁为彼。若有众生之此可望他为彼耳。故言无此无彼。不可言说众生相貌。故言无相也。断言语道者。众生绝四句不可以四句言众生。灭诸戏论者。众生既四句绝。四句爱论及四句见论不得生也。即是断惑及大忏悔义也。又爱见即是因缘。亦本来四绝。从何处生耶。问因缘既尔。何故不即说之。答此论题因缘品。十二门初题因缘门。意在此也。又问此品初何不即说。答要须先破外人展转及不展转性实诸计。毕竟无遗方得略示因缘相耳。大业四年更作一势释之。如因五指有卷卷无自体。若有自体不应因指。因指有卷卷无自体卷无自体。即无卷。故卷毕竟空。此空即是因缘空。空有自体不应因有。因有故空空无自体。无自体故无空。因空有故有亦空亦有。如因空故有有无自体因有故空空无自体。即无空无有。因空有故非空非有。若不因是岂得有非。故非无自体是即无非。故因缘卷本来绝空有四句。四句绝即四心断四言灭。佛不能行佛不能到。无名相中为众生随处说之。或作实相法身中道波若等。兴皇大师常以因缘建于言首。今复触事当须识因缘。则触事无非寂灭。则触事无非是道。道远乎哉。故长行举缕布。被衣宛然而无一缕可服。眠席宛然而无一蒲可卧。人触事皆与实相相应。问曰定有三世别异者。第四破三世生。外人既闻因缘生是寂灭故不复捉之。还立性有。外人初立性破性竟。便立因缘。上破因缘今还复立性。至此三回宗。故一切立义不离性假也。又道理应先破性后破假。而前破假后破性。显颠倒之病无根本次第也。外人与论主诤因缘。论主云。因缘生是寂灭性。外人云因缘生非寂灭性。故未来有性而假因缘故生。岂是寂灭是毕竟空。毕竟空云何可生。故知有生性然后假缘生耳。又根本有性后方假缘。故今还立根本也。涅槃经亦有此言。故云有漏之法以有生性。故生能生无漏之法本无生性故生不能生也。定有三世别异者。若毕竟无生。应无三世异。既有三世异即有生有未生。未来是未生。缘合即有生也。数人未来性有。现在事有。过去冥伏有。成论云去来体是无而有曾当义。现在是现有而有当无义也。偈为二。上半牒下半破。未来已异空已出有。即已是生竟。何须现在更复生耶。若未异空未出有即是二世无义。复失义宗。假令是无无岂可生耶。数人破成论云。若未来体无既生于义而体不生。终一有自生一无终不生。若俱生即俱有有即无生。长行问云。未来虽有非如现在相者。明未来是性有耳。不如现在事有也。以现在相故说生者。现在正见是事有。故说为生。即知未来性有。不得说生也。答曰现在相未来中无者。此明未来中毕竟无现在之相。此即是本无今有为生。云何言未来是有故得生耶。若未来中有现在相即不名未来也。又问若木中已有火性。性是不改义本来常有。云何改性成事。若不可改在缘虽合终不成事。又木中无事火。水中亦无即应俱生俱不生。又问既有性火。亦应有性缘。若以事缘发事火。亦应以性缘发性火。又事因于性性复因谁。复次汝谓下。第五重破自生生他。所以有此破者。有四义。一者上但破其自生未破生他也。破自生中而有诸偈者。初以已未门破自。不受已未谓生时生。故就三时门破。三时门破不立。便举因缘来救。捉因缘不立复捉三世性义来救。至此破其三世。始是破自生义竟。故今次破其生他也。二者自生生他是大众部义。故婆沙中云。僧祇明。如灯自照照他。心体自知知他。生相自生生他。是故今须重破也。三者成实师云生相不复假相。故是自生。而能生法体。故是生他。所以须重破也。四者欲显颠倒乱起故乱破也。两偈为二。初偈牒而责。第二偈设两关难也。上半牒下半正责生相也。生相既能生法体。谁复生生相耶。第二偈上半以相从法相即堕无穷。下半将法从相即法堕自然。所以作此二关破者。正以外人义自相违。生相能自生法不能自生。故招此二失。复次有法不应生第六门。此有无门破。乃通破一切还重破自生生他也。复次下第七灭不灭门破。自上已来就生门破生。今就灭门破生也。亦还破自生生他也。上半就灭义无生。破数人四相同时。下半破不灭有生。破四相异时。即譬喻部义。又上半破数人体同时。下半破其用前后。若言当生用时未有灭用。即当生时未有灭相。若当生时已有灭相。即当生时已有灭用也。汝言减扶生相与生作扶者。今见灭相乃是生家之力。以害生故而言无有不灭法者。汝法体起时常与灭相俱何有不灭法耶。问曰若无生应有住下。第二破住。前问。次答。问三义。一既不许有生应有住。二者此是对无立有。以生既是无住便应有。三者上就生救生。今举住救生。破亦尔。上就生门破生。今就住门破生也。答有四偈为三。初三时门。次偈就灭不灭。三自他门。所以偈有三门者。初当住破住。次就灭破住。三就生门破住。三处求住不可得。即住事尽矣。无生云何住者。有四义。一相待门破。既无生待何说住。二者破住为显无生。故无生即无住。三者就三世中求住生不可得。即是无生。以外人言有住相从未来来现在。为生相生此住故住是所生也。下无生云何灭亦尔也。四者求生不得生即是如。求住不得住即是如。如无二故生住不异。如众生如佛如无异故众生佛不异。次两偈灭不灭破住。为二。初就灭不灭破。第二偈偏释。初偈下半明无有不灭法。云何不灭法而得住。初偈易见。第二偈云。一切法悉是老死相者。老是异相死是灭相。有生住两相时即有异灭两相。与之俱起故言无常常随逐。若尔岂得言有住无有灭耶。故灭时有住得共起堕相违。住时无灭勉相违失共起。进退堕负也。住不自相住下第三自他破。上半正作自他破。下半指同生说。自相住是不展转家义。成论僧祇所执也。异相住是展转家义。毗昙所计也。下半指同生者。破生中前具破展转等二家。今将以类住也。长行四。一牒为自相住下第二定开。二俱然下第三总非也。若自相住第四作难也。破自相住有三。初明常过。法不假住相法既是常住。不更由住即是不从缘。故亦是常也。住若自相住。第二以法并破。若相自住即法亦不假相也。如眼下第三理夺。一切法无有自住也。若异相住下破异相住。为二。初无穷。以法不自住既从住得住。即住更从住。即免上三失。免上三失者。以更从住即是从缘故免常也。住既从住。法亦由住勉并决失。住不自住如眼不自见。勉理夺虽勉三失而堕无穷。易见也。复次见异法生异相者。第二作不定破释此句者非一。今直出正意。此是立展转相者免上无穷失。是故今破之。救云若大住从小住小住复更由小住可是无穷而还由大住住于小住。是故无无穷过也异法者大住也。异相者小住也。小住既能相于大住而异大住。故名异相。大住为小住所相而异于小住。故名异法。问何故并称异。答立八相家谓八相各自有体。故名异也。今言见异法生异相者。眼见大住生于小住。不得不因异法有异相。必由大住方生小住。此并叙外人义也。异相不定故者。小住不能自有。由大住而有故名不定。小住尚不能自有。由大住而有。何由能住大住耶。又不能自有。既无自体便无小住。以何住大住耶。若举法体以破相者。异法者所相法体也。异相者住相也。体相互望有能所不同。故悉名为异也。今异相尚因法体而有不能自有。安能住法体耶。盖是势破耳。非正释文。问曰无住应有灭下。第三次破灭。释灭相有二家。一云现灭说灭。二云应灭说灭。然现灭说灭堕相违过。以生时即有灭。故若应灭说灭。成论文云。三有为法悉在现在。若应灭者即二相在现。而灭在未来。故并非也。破灭七偈为二。初四偈一周破灭。次三偈复一周破灭。四偈即四。初三时门破灭。次住不住门破灭。次就一时异时破灭。次就相待门破灭。初二偈及第四相待门并易见不须释也。问已灭法是灭。何因云法已灭不灭。答外人计灭相是有。今法已灭是空无之灭。既其已无灭何所灭。故云法已灭不灭也。是法于是时下。第三一时异时破。上半牒一破一。下半牒异破异。是法者今随寄一法。且就成论五阴作之。是法谓识心之法也。于是时正是识取实法时也。不于是时灭者。既正是识取实法时。云何得识心时灭耶。是法于异时。此是想取假名时。非复取实法时。故名异时。既是想取假名时。云何得言识灭耶。以非复识取实法时。不得言识灭。如是断无明作明。变金刚为佛。并作二关责之。成实师金刚有实法义即灭假名相续即转作佛。具转灭二义。故以今二义责灭。灭不得灭。转亦尔。摄论师各执转灭。亦以二义责之也。即一切义不得也。复次若法是有者。第二周三偈重破灭。初偈明。法体是有不得有灭相。有灭相即法体非有也。又若有一毫物有即有自体。便是常。常云何有灭。无自体即无物灭何所灭也。第二偈明。法体是无无无所灭。若有所灭不得称无。此二偈举法体破相也。第三偈举生相破灭相。生相展转不展转二关责既不成。即灭亦如是并易见也。复次生住灭不成下。此品第二结破。上来第一破三相。今第二破法体。生起如品初也。上半明能相无故无所相。下半有为无故无无为。即毕竟空。能相无故所相无有四义。即法辨相相无法即无。异法辨相相无故无所待。亦无法。三者以法例相求相无从。法亦尔也。四者初六品求法无。今求相无也。下半有为无故无为亦无。亦即法异法。若为无为二体即相待门破之。若言无有为三相即是无无为。如成实所说。相即门破之。有为无故无为即无。三者无为例有为。求有为既无求无为亦尔。四上已明无无为。如六种品。今明无有为也。此偈释经中有为空无为空易见也。长行云。以理推求者。方广盛谈一切法无生灭。此是邪见谓无生灭也。今是正观求之不得。故言以理也。如前说无有无相法者。此六种品中第二偈是无相之法一切处无也。所以作此语者。恐外人言虽复无有三相何妨明法体耶。是故今明无有无相法。上既破相即知无法体也。问曰。若生住灭毕竟无者。云何论中得有名字。第二大段。上来破有三相。今一偈破无三相。又上破法体今破名字。合名体毕竟空。前问次答。此不引经。亦非毗昙成实之论。上并引已竟。破之又讫。今云若为无为一切无者。云何口中言论有此名字耶。若都无应无所论。既有所论不应无也。答如梦者口中亦说梦幻名字。岂可言有耶。二者上来明论中求三相非有。今明三相非无如幻化而有。岂可言无。前破有见今破无见。前破五百部立三相是有。今破方广及诸邪见言无三相。即是显中道义也。又上是中道。即假前中。今是假名。即中后假。名中道者求定性生灭。毕竟不可得故言无生无灭。故名中道。无生无灭。假名生灭故是假名。要先破性生灭然后始得辨假名生灭也。又上来是性空义。求此性生灭不可得。故是性空即世谛中道。今明如幻化生灭。即是因缘空。即此幻化有无所有名因缘空即真谛中道。又上来是破病。今是会经。若论中一向破无所有者。经中云何说有三相耶。是故释云。论破著有。是故言无。而经中明有者。必如幻化有也。问何故就此品明破申耶。答一周观行既竟。故明破申。自从破因缘竟三相末已来是破。今一偈略明申也。将此例前三相既如幻梦。乃至四缘去来六情五阴等皆同十喻也。又正意上来显实。今是开权。显实者明十方三世佛皆为显一道清净。亦名毕竟空。亦名如法性实际等。今宜作毕竟空。以大小内外皆是有所得故。须以毕竟空洗之。今言开权者。经中说有三相四缘等。皆是随缘方便说有此耳。又上来明无者。只明有者无所有。故是有不有义。今明有者只无所有有。即不有有义。此中明幻梦。举幻引众生觉中虚事。引梦引众生梦中虚事。干城喻者。小乘钝根但有芭蕉等喻。今为大乘利根人故说显其毕竟空。以干城喻能成之因所成之果皆是空也。所以举三喻者。为喻三相故也。问他亦云。世谛三假同于幻化。与今何异。答众生信觉中所见是实梦中所见为虚。今欲借其所信之虚喻其所信之实。令其所信之实同其所信之虚。而实既非实复有何虚。故罗什师十喻赞云。十喻以悟空。空必待此喻。借言以会意。意尽无会处。既得出长罗。住此无所住也。长行为二。初玄答上问。如幻下释偈文。初又二。前双标得失。贤圣人下说三相。意前又二。初双标得失。三相无决定者。标得也。凡夫下标失也。谓有别体。定有为定无为前后一时等皆由决定有三相。于有上更起诤论也。诸贤圣下释得失也。即答上问。上问云。三相既无所有。何故论中得说三相名字耶。是故云为欲止常倒故说三。常倒若息三亦不留。此亦是止三故说三。非是说三便有三也。如智度论云。以声遮声非求声也。言语同者同说三相也。其心异者。凡夫说三。闻三作三解。不知不三三。亦不知三不三。不知不三三故无实慧方便。不知三不三故无方便实慧。既无二慧岂有自然无师四智耶。是故凡夫但有无明不见佛性。无常乐我净。圣人明三。知是不三三亦识三不三具四智。无复无明故见佛性有常乐我净也。所以云语同心异。今圣人同其语者。亦令凡夫知不三三三不三。具四智入佛知见得成佛也。三相既尔。四缘乃至三论一切佛经一切论皆须作此识之也。又一种方言。圣心在四绝言同凡夫说三。所以同凡说三者。令悟四绝四绝者。本不曾有三何有不三。如是四句也。不应有难者。汝向不应难言。若无三何故说三耶。如幻下释偈三喻。即三也。凡夫分别下第二通结得失也。又近结干城日出即有少时便灭。合云如凡夫分别为有。智者求之有即无。正以分别应别如日出也


中观论疏卷第五(末)


